Книга первая 29 icon

Книга первая 29



Смотрите также:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   23
^

ГЛАВА IX (53)
Ответ на то: нет ли естества, лишенного ипостаси


Ибо, хотя нет естества, лишенного ипостаси или сущности, не имеющей лица, потому что и сущность, и естество созерцаются в ипостасях и лицах; однако не необходимо, чтобы естества, соединенные друг с другом в отношении к ипостаси, имели каждое свою ипостась. Ибо, соединившись в одну ипостась, они не могут ни быть безипостасными, ни иметь для каждой особенной ипостаси, но и то, и другое – одну и ту же самую. Ибо одна и та же Ипостась Слова, сделавшись1 Ипостасью обоих естеств, не допускает ни того, чтобы одно из них было лишено ипостаси, не позволяет, однако, ни того, чтобы они были с различными ипостасями в отношении друг к другу, ни того, чтобы Ипостась принадлежала иногда этому естеству, иногда же тому, но Ипостась владеет всегда обоими нераздельно и неразлучно, не будучи разлагаема на части и делима и не раздавая одной части Себя этому естеству, а другой части – тому, но нераздельно и совершенно владея вся этим естеством и вся [же] – тем. Ибо плоть Бога Слова не произошла со своею собственною ипостасью и не сделалась ипостасью, различною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но, существуя в Ней, она скорее стала ипостасною, нежели2 сделалась ипостасью, существуя отдельно – сама по себе. Почему она и не лишена ипостаси, и не привносит в Троицу другой ипостаси.
^

ГЛАВА X (54)
О Трисвятой песни


Вследствие этого, и прибавление в Трисвятой песни, сделанное безрассудным Петром Кнафевсом3, мы считаем за богохульное, как вводящее четвертое лицо и как помещающее порознь Сына Божия – ипостасную Силу Отца и порознь – Распятого, как если бы Он был иной по сравнению с Тем Крепким, или как считающее Святую Троицу подверженной страстям и как сораспинающее Сыну Отца и Святого Духа. Прочь от этого богохульного и незаконно приписанного пустословия! Ибо мы слова: Святый Боже понимаем об Отце, не Ему одному только отделяя имя Божества, но зная как Бога и Сына, и Духа Святого. И слова: Святый Крепкий понимаем1 о Сыне, не лишая2 Отца и Духа Святого крепости. И слова: Святый Бессмертный относим к3 Духу Святому, не помещая Отца и Сына вне бессмертия, но относительно каждой из Ипостасей принимая все Божеские имена просто и независимо и верно подражая божественному апостолу, говорящему: но нам един Бог Отец, из Негоже вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Имже вся, и мы Тем (1 Кор. 8, 6)4; и един Дух Святой, в Котором – все и мы в Нем; впрочем, [подражая] и Григорию Богослову, следующим почти образом говорящему: у нас же один Бог Отец, из Которого все, и один Господь Иисус Христос, через Которого все, и один Дух Святой, в Котором все, так как слова: из Которого и: через Которого, и: в Котором не разделяют естеств, ибо [в противном случае] и те предлоги или порядок5 имен не изменялись бы; но изображают свойства единого и неслиянного естества. И это ясно из того, что они опять воедино соединяются, если [только] в этом случае не нерадиво кто-либо читает о том у того же самого апостола слова: из Того и Тем и в Нем всяческая. Тому слава во веки. Аминь (Рим. 11, 36).

Ибо, что не в отношении к Сыну только сказано Трисвятое, но в отношении к Святой Троице, свидетельствуют6: божественный и святой Афанасий, и Василий, и Григорий, и весь сонм богоносных отцов; именно, что святые Серафимы через тройное: Свят7 объявляют нам о трех Ипостасях пресущественного Божества. А через едино господство они возвещают как об единой сущности, так и едином Царстве Богоначальной Троицы. Действительно, Григорий Богослов говорит: Таким, конечно, образом Святое Святых, которое и прикрывается Серафимами, и прославляется тремя святостями, сходящимися в едино Господство и Божество; что и прекраснейшим и возвышеннейшим образом было исследовано и некоторым другим мужем из бывших прежде нас.

Говорят, конечно, и составители церковной истории, что в то время, когда находившийся в Константинополе народ воссылал [к Богу] молитвы, по причине некоторой, посланной Богом угрозы [именно бури], имевшей место при архиепископе Прокле, случилось, что было восхищено [некоторое] дитя из народа, и при таких обстоятельствах некоторым ангельским наставлением было научено Трисвятой песни: Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас. И когда это дитя возвратилось обратно и рассказало о том, чему было научено, то вся без исключения толпа воспела эту песнь, и таким образом прекратилось угрожавшее несчастие. А также передано, что на святом и великом Вселенском Четвертом Соборе, то есть8 бывшем в Халкидоне, эта Трисвятая песнь была воспета таким образом; ибо так объявляется в деяниях того же самого святого Собора. Поэтому поистине смешно и забавно, чтобы Трисвятая песнь, преподанная9 через Ангелов и удостоверенная прекращением нападения [зол], и как укрепленная, так и утвержденная Собором столь многочисленных святых отцов, и прежде воспетая Серафимами, как выражающая Триипостасное Божество, была безрассудным мнением Кнафевса как бы попрана ногами и будто бы на самом деле исправлена в лучшую сторону, как если бы он превосходил Серафимов. Но, о дерзость, чтобы мне не говорить: о, безумие! Мы же, хотя демоны и выходят из себя от досады, так говорим: Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас.

^ ГЛАВА XI (55)
Об естестве, которое созерцается в роде и в неделимом,
и о различии как соединения, так и воплощения; и о том, каким образом
должно понимать [выражение]: «Единое естество
Бога Слова – воплощенное»


Естество усматривается или одним только мышлением, ибо само по себе оно не существует; или вместе во всех однородных ипостасях, как соединяющее их; и [тогда] называется естеством, созерцаемым в роде; или совершенно то же самое, с присоединением случайностей, в одной ипостаси; и называется естеством, созерцаемым в неделимом, будучи одним и тем же с созерцаемым в роде. Итак, Бог Слово, воплотившись, как не восприял естества, усматриваемого одним только мышлением, ибо это было бы не воплощением, но обманом и личиной воплощения; так не восприял и естества, созерцаемого в роде, ибо Он не восприял всех ипостасей, но Он восприял то, которое – в неделимом, тождественное с тем, которое – в роде, ибо Он восприял начатки нашего смешения [или плоти]; не то естество, которое само по себе существовало и прежде называлось неделимым и при таких обстоятельствах было Им принято, но то, которое получило бытие в Его Ипостаси. Ибо эта Ипостась Бога Слова сделалась Ипостасью для плоти, и поэтому Слово плоть бысть (Ин. 1, 14), разумеется, непреложно; и плоть стала Словом, без изменения; и Бог – человеком. Ибо Бог есть Слово и человек – Бог по причине ипостасного соединения. Итак, одно и то же сказать: «естество Слова» и «то естество, которое – в неделимом». Ибо это в собственном и единственном в своем роде смысле не обозначает ни неделимого, то есть ипостаси, ни союза ипостасей, но общее естество, созерцаемое и рассматриваемое в одной из своих ипостасей.

Иное, конечно, есть соединение и другое – воплощение. Ибо соединение обозначает одну только связь; а для чего произошла эта связь, оно еще не показывает. Воплощение же, но одно и то же сказать и вочеловечение, обозначает связь с плотью или – человеком; подобно тому как и накаливание железа обозначает соединение его с огнем. Действительно, сам блаженный Кирилл во втором послании к Сукенсу, истолковывая слова: Единое естество Бога Слова – воплощенное, говорит таким образом: «Ибо, если бы, сказав об едином естестве Слова, мы умолкли, не прибавив слова воплощенном, но как бы вне полагая воплощение1, то, может быть, конечно, и не была бы неправдоподобной речь у тех, которые притворно2 спрашивают: если все – единое естество, то где совершенство в человечестве? Или каким образом существует равная нашей сущность? А после того как через слово: воплощенное введено и совершенство в человечестве, и указание на сущность, равную нашей, то да перестанут опираться3 на тростниковый жезл». Итак, здесь естество Слова он поместил вместо [самого] естества. Ибо, если бы он взял естество вместо ипостаси, то не было бы нелепо сказать об этом и без слова воплощенное. Ибо, независимо говоря об единой Ипостаси Бога Слова, мы не погрешаем. Подобным же образом и Леонтий Византийский понял это место об естестве, а не об4 ипостаси. А блаженный Кирилл в Апологии против упреков Феодорита за второй его анафематизм говорит таким образом: «Естество Слова, то есть Ипостась, что есть Самое Слово». Поэтому изречение «естество Слова» не обозначает ни одной только ипостаси, ни союза ипостасей, но общее естество, всецело созерцаемое в Ипостаси Слова.

Итак, что естество Слова воплотилось, то есть соединилось с плотью, сказано; а об естестве Слова, пострадавшем с плотью, даже доныне еще не слышали, но что Христос пострадал плотью, мы научены; так что изречение «естество Слова» не обозначает Лица. Поэтому остается сказать, что, с одной стороны, воплощение есть соединение с плотью, а с другой, то, что Слово сделалось плотью, значит то, что самая Ипостась Слова непреложно сделалась Ипостасью плоти. И что Бог сделался человеком и человек Богом, сказано. Ибо Слово, будучи Богом, без изменения сделалось человеком. А что Божество сделалось человеком, или воплотилось, или вочеловечилось, мы никогда не слышали. Но что Божество соединилось с человечеством в одной из Своих Ипостасей, мы узнали; и что Бог принимает образ, то есть чужую сущность, именно одинаковую с нашей, сказано. Ибо имя Бог ставится о Каждой из Ипостасей, а слова Божество мы не можем сказать об Ипостаси. Ибо мы не слышали, что Божество есть один только Отец или один только Сын, или один только Дух Святой; ибо слово Божество обозначает естество; а слово: Отец – Ипостась, подобно тому как и человечество – естество, а Петр – ипостась. Слово же Бог обозначает общность естества и в отношении к каждой Ипостаси равно имеет место1, подобно тому как и слово: человек. Ибо Бог – Тот, Который имеет Божеское естество, и человек – тот, кто имеет человеческое.

Кроме всего этого, должно знать, что Отец и Дух Святой ни в каком смысле не участвовали в воплощении Слова, если не в отношении к Божественным знамениям и в отношении к благоволению и желанию.
^

ГЛАВА XII (56)
О том, что Святая Дева – Богородица; против несториан


Богородицей же Святую Деву мы провозглашаем в собственном смысле и воистину. Ибо, подобно тому как истинный Бог есть Тот, Который родился от Нее, так истинная Богородица – Та, Которая родила воплотившегося от Нее истинного Бога; ибо мы утверждаем, что от Нее родился Бог, – утверждаем, не предполагая, что Божество Слова от Нее получило начало бытия, но что Само Божие Слово, Которое прежде веков безлетно родилось от Отца, и безначально и вечно находилось вместе с Отцом и Духом, в последок дний ради нашего спасения вселилось в Ее чреве и без изменения от Нее воплотилось и родилось. Ибо Святая Дева родила не простого человека, а истинного Бога; не обнаженного, а одетого плотью; не принесшего тела с неба и не прошедшего через Нее, как бы через канал, но восприявшего от Нее единосущную с нами плоть и давшего ей в Себе Самом ипостасное бытие [т.е. «воспринявшего ее Своим Божеством в единство Его Божеской Ипостаси»]. Ибо, если бы тело было принесено с неба, а не взято от естества, одинакового с нашим, то какая надобность была бы в вочеловечении? Ибо вочеловечение Бога Слова произошло по той причине, чтобы само согрешившее, и павшее, и растленное естество победило обольстившего его тирана, и чтобы оно таким образом освободилось от тления, подобно тому как говорит божественный апостол: понеже бо человеком смерть (бысть), и человеком воскресение мертвых (1 Кор. 15, 21). Если первое истинно, то и второе.

Если же и говорит [апостол]: первый [человек] Адам от земли, перстен: вторый [человек] Адам Господь с небесе (1 Кор. 15, 47)2, но он не утверждает того, что тело с неба, но объясняет3, что Он не есть один только человек. Ибо, смотри! он назвал Его и Адамом, и Господом, указывая на то и другое вместе. Ибо слово Адам переводится: происшедший из земли; а ясно, что происшедшее из земли есть естество человека, образованное из праха. А слово Господь показывает Божественную сущность.

Апостол же опять говорит: посла Бог Сына Своего Единороднаго, раждаемого от жены (Гал. 4, 4)4. Не сказал: через жену, но: от жены. Итак, божественный апостол показал, что Тот Самый есть Единородный Сын Божий и Бог, Который произошел от Девы человеком, и что Тот Самый родился от Девы, Который есть Сын Божий и Бог, – родившийся же телесным образом, поскольку Он сделался человеком, не в прежде созданном человеке вселившись, как в пророке, но Сам существенно и воистину сделавшись человеком, то есть дав в Своей Ипостаси бытие плоти, одушевленной душой, одаренной и разумом, и умом, и Сам сделавшись для нее Ипостасью. Ибо это означает изречение: раждаемого от жены; потому что каким образом Само Слово Божие очутилось бы под законом, если бы Оно не сделалось единосущным с нами человеком?

Посему праведно и воистину Святую Марию называем Богородицей, ибо это имя составляет все таинство домостроительства. Ибо если родившая – Богородица, то Родившийся от Нее – непременно Бог, но непременно и человек. Ибо каким образом мог бы родиться от жены Бог, имеющий бытие прежде веков, если бы Он не сделался человеком? Ибо Сын Человеческий, без сомнения, есть человек. Если же Тот Самый, Который родился от жены, есть Бог, то, без сомнения, Один и Тот же есть и Тот, Который родился от Отца в отношении к Своей Божественной и безначальной сущности, и Тот, Который в последние времена рожден от Девы в отношении к сущности, получившей начало и подчиненной времени, то есть человеческой. Это же обозначает единую Ипостась, и два естества, и два рождения Господа нашего Иисуса Христа.

Но Христородицей мы не называем Святой Девы никоим образом, потому что это наименование, как оскорбляющее, выдумал нечистый, и гнусный, и по-иудейски мыслящий Несторий, сосуд бесчестия, для уничтожения слова Богородица и для лишения чести Богородицы, Которая одна только поистине почтена выше всякой твари, хотя бы этот и разрывался от горя вместе со своим отцом – сатаною. Ибо и царь Давид называется христом, то есть помазанным, также и первосвященник Аарон; потому что как царское достоинство, так и жречество было связано с помазанием1; и всякий богоносный человек может называться христом, но не Богом по естеству, подобно тому как и отверженный Богом Несторий в своей гордости назвал Рожденного от Девы Богоносцем. Да не будет, чтобы мы сказали или помыслили, что Он – Богоносец, но что Он – воплотившийся Бог. Ибо Само Слово сделалось плотью, заченшись от Девы, но явившись Богом вместе с восприятой плотью2, так как тотчас и она была обожествлена Им одновременно с приведением ее в бытие, так что вместе случились три обстоятельства: восприятие, бытие, обожествление ее Словом. И таким образом Святая Дева мыслится и называется Богородицею не только по причине естества Слова, но и по причине обожествления человеческой природы, коих одновременно и зачатие, и бытие было совершено чудесным образом: зачатие, конечно, Слова, а плоти – бытие в Самом Слове; так как Сама Богоматерь преестественно доставляла Создателю то, чтобы и Он был созидаем, и Богу и Творцу всего, обожествляющему восприятое человечество3, то, чтобы и Он сделался человеком, между тем как соединение сохраняло соединенное таковым, каковым оно и было соединено, то есть4 не Божество только, но и человечество Христа, то, что выше нас, и то, что одинаково с нами. Ибо не происшедшее прежде подобным нам после сделалось выше нас; но всегда – с первого бытия существовало то и другое, потому что с начала зачатия в Самом Слове оно возымело свое бытие. Итак, что есть человеческое, то [таково] по своей природе, а то, что Божие и Божественное, [таково] преестественным образом. Сверх того, Он имел свойства и одушевленной плоти, ибо их приняло Слово в рассуждении домостроительства, происходящие поистине естественным образом, согласно с порядком естественного движения.
^

ГЛАВА XIII (57)
О свойствах двух естеств


Исповедуя же, что Один и Тот же Господь наш Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный Человек, мы утверждаем, что Он же Сам имеет все то, что имеет Отец, кроме нерождаемости, и имеет все то, что имел первый Адам, исключая одного только греха, что есть: тело и душу, одаренную как разумом, так и умом; и что Он имеет соответственно двум естествам и двойные естественные свойства двух естеств: две естественных воли – и Божескую, и человеческую, и две естественных деятельности – и Божескую, и человеческую, и две естественные свободные воли – и Божескую, и человеческую, также и как мудрость, так и знание – и Божеские, и человеческие5. Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцом, Он самодержавно желает и действует как Бог. Но, будучи единосущным и с нами, Он свободно желает и действует как человек, одинаковый [с нами]. Ибо Ему принадлежат чудеса, Ему – и страдания.
^

ГЛАВА XIV (58)
О [двух] волях и свободах Господа нашего Иисуса Христа


Итак, потому что Христовых естеств два, мы говорим о двух Его естественных волях и естественных действиях. А так как Ипостась двух Его естеств – едина, то утверждаем, что Один и Тот же Самый есть Тот, Который естественным образом желает и действует соответственно обоим естествам, из которых и в которых, и что именно есть Христос Бог наш; но желает и действует не раздельно, а соединенно, ибо желает и действует в каждом из двух образов с участием другого из них. Ибо чего одна и та же сущность, этого одно и то же и желание, и деятельность; а чего сущность различна, этого различно и желание, и деятельность. И наоборот: чего желание и деятельность одна и та же, этого одна и та же и сущность; а чего желание и деятельность различны, этого различна и сущность.

По этой причине в Отце, и Сыне, и Святом Духе, вследствие тождества деятельности и воли, мы признаем тождество естества. А в Божественном воплощении1, вследствие различия действий и желаний, мы признаем и различие естеств; и, зная о различии естеств, вместе исповедуем различие желаний и действий. Ибо, подобно тому как число естеств Того же Самого и единого Христа, благочестно мыслимое и объявляемое, не разделяет единого Христа, но показывает и в соединении сохраняющееся в целости различие естеств, так и число желаний и действий, существенно свойственных Его естествам, – ибо Он в отношении к обоим естествам был одарен способностью желать и совершать наше спасение, – не вводит разделения, да не будет!, но показывает их сохранение и целость даже и при соединении, и только [это]! Ибо мы говорим, что желания и действия суть свойства, относящиеся к естеству, а не личные. Говорю же я о самой силе желания и действования, сообразно с которою желает и действует как желающее, так и действующее. Ибо если мы допустим, что они – личные свойства, то будем вынуждены сказать, что три Лица Святой Троицы различны между Собою по воле и деятельности.

Ибо должно знать, что не одно и то же – желать и каким образом желать; ибо желать, подобно тому как и видеть, есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям; а то, каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся, подобно тому как и то, каким образом видеть, хорошо или худо. Ибо не все люди одинаковым образом желают, и не одинаковым образом видят. Это же мы допустим и относительно действий. Ибо то, как желать, как видеть или как действовать, есть образ того, как кто-либо пользуется волей и способностью зрения и действования, свойственным одному только пользующемуся и, сообразно с обыкновенно разумеемым различием, отличающим его от остальных.

Итак, просто желать называется желанием или желательною способностью, которая есть разумное стремление и естественное хотение; а то, каким образом желать, или то, что подлежит желанию, есть тот предмет, которого желаем, и желание, соединенное с деятельностью разума. Θελητικόν же есть то, в чем от природы находится сила желания; как, например, Божеское естество есть θελητική, то есть имеет силу желания, равно как и человеческое; желающий же есть тот, который пользуется желанием, или лицо, как например, Петр.

Итак, потому что Христос един и Ипостась Его также едина, един и тот же самый есть и Желающий как Божеским образом, так и человеческим. А так как Он имеет два естества, одаренные способностью желания, потому что они разумны, ибо все разумное способно к желанию и свободно, то мы скажем, что в Нем две воли или два естественных хотения. Ибо Один и Тот же Он обладает способностью желания сообразно с обоими Его естествами. Ибо Он восприял ту желательную способность, которая в нас находится от природы. И так как один Христос и один и тот же Желающий сообразно с каждым из двух естеств, то мы скажем, что предмет желания в Нем – один и тот же, не потому, что Он желал одного только того, чего желал по естеству как Бог, ибо не свойственно Божеству желание есть, пить и подобное, но потому что Он желал и того, что составляет человеческую природу, не вследствие противоположности мнения, но вследствие свойства естеств; ибо тогда Он естественно желал этого, когда желала и Божественная Его воля, и позволяла плоти страдать и делать то, что ей было свойственно.

А что желание свойственно человеку от природы, ясно отсюда. За исключением Божественной жизни, есть три вида жизни: растительный, чувствующий, разумный. Принадлежностью растительной жизни, конечно, является движение питающее, возращающее, рождающее; чувствующей же – движение согласно с побуждением; разумной же и духовной – свободное. Итак, если растительной жизни по природе свойственно движение питающее и чувствующей – движение согласно с побуждением, то, следовательно, разумной и духовной по природе свойственно движение свободное. Свобода же не есть что-либо другое, кроме воли (или желания). Поэтому Слово, сделавшись плотью одушевленной, разумной и свободной, было одарено и способностью желания.

Далее, что естественно, то не приобретается учением; ибо никто не учится думать или жить, или алкать, или жаждать, или спать. Не учимся же мы и желать; так что то обстоятельство, что мы желаем, врожденно.

И опять: если в бессловесных животных природа управляет, а в человеке, движущемся самовластно – по желанию, она управляется, то, следовательно, человек по природе обладает способностью желания.

И опять: если человек произошел по образу блаженного и пресущественного Божества, – а Божественное естество по природе независимо и обладает способностью желания, – то, следовательно, и человек, как образ Его, по природе свободен и обладает способностью желания. Ибо отцы определили волю как независимость.

Сверх того, если всем людям присуще желание, а не так, что одним присуще, другим же не присуще; а то, что созерцается совместно во всем, характеризует естество в подчиненных ему неделимых, то, следовательно, человек по естеству обладает способностью желания.

И опять: если природа не допускает большего и меньшего, но желание присуще всем поровну, а не так, что одним в большей степени, другим же в меньшей, то, следовательно, человек по природе обладает способностью желания; так что если человек по природе обладает способностью желания, то и Господь по естеству обладает способностью желания, не только поскольку Он Бог, но и поскольку Он сделался человеком. Ибо, подобно тому как Он восприял наше естество, так восприял Он по естественным законам и нашу волю. И поэтому отцы говорили, что Он отпечатлел в Себе Самом нашу волю.

Если воля не естественна, то она будет или ипостасна, или противна естеству. Но если она ипостасна, то при таких обстоятельствах сын будет различаться от отца со стороны воли, ибо то, что ипостасно, способно характеризовать одну только ипостась. Если же воля противна естеству, то она будет отпадением от естества, ибо то, что противно естеству, разрушительно для того, что согласно с естеством.

Ибо Бог и Отец всех вещей желает или поскольку Он Отец, или поскольку Он – Бог. Но, если Он желает, поскольку Он Отец, то воля (или желание) Его будет иною в сравнении с волею Сына. Ибо Сын – не Отец. Если же Он желает, поскольку Он Бог, а Бог и Сын, Бог и Дух Святой, то, следовательно, воля принадлежит естеству, а значит, естественна.

Сверх того, если чего, по мнению отцов, одна воля, того одна и сущность, а воля Божества Христа и человечества Его – едина, то, следовательно, одна и та же самая будет и сущность их.

И еще: если, по мнению отцов, различие естества в единой воле не выказывается, то необходимо, чтобы или, говоря о единой воле, мы не говорили о естественном различии во Христе, или, говоря о различии естеств, не говорили о единой воле.

И далее: если, как говорит Божественное Евангелие, Господь, придя в области Тира и Сидона, и вшед в дом, ни когоже хотяше, дабы Его чул, и не може утаитися (Мк. 7, 24); если Божественная Его воля – всемогуща, а Он, пожелав, не был в состоянии утаитися; то, следовательно, Он не был в состоянии, восхотев, поскольку Он был человек; и Он обладал способностью желания и насколько был человеком.

И опять: придя, говорит Святое Евангелие, на место, глагола: жажду (Ин. 19, 28). И даша Ему пити оцет1 с желчию смешен: и вкуш, не хотяше пити (Мф. 27, 34). Итак, если Он возжаждал как Бог, и вкуш, не хотяше пити, то, следовательно, Он был подвержен страсти и как Бог; ибо как жажда, так и вкушение – страсть. Если же Он возжаждал не как Бог, то непременно как человек, и обладал способностью желания также и как человек.

Сверх того, блаженный апостол Павел говорит: послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп. 2, 8). Послушание есть подчинение воли, которая – действительна, а не той, которая – не истинна; ибо неразумного животного мы не назовем послушным или непослушным. Господь же, сделавшись послушным Отцу, сделался не поскольку Он был Бог, но поскольку – человек. Ибо как Бог, Он ни послушен, ни непослушен; потому что это, как говорил богоносный Григорий, свойственно подчиненным существам. Следовательно, Христос и как человек обладал способностью желания.

Говоря же о естественном желании, мы утверждаем, что оно – не вынужденно, но свободно; потому что если оно разумно, то непременно и свободно. Ибо не только Божественное и несозданное естество не имеет ничего вынужденного, но не имеет также и разумное сотворенное. Это же ясно, ибо Бог, будучи по природе Благим, и по природе Творцом, и по природе Богом, не есть это вследствие необходимости, потому что кто же – навлекающий эту необходимость?

Должно же знать, что о свободе говорят во многих значениях: так как иначе – в отношении к Богу и иначе в отношении к Ангелам, и иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу [это слово должно быть понимаемо] пресущественным образом; в отношении же к Ангелам – так, что решение на что-либо следует вместе с расположением [к этому] и совершенно не допускает промежутка времени; ибо, по природе обладая свободой, Ангел пользуется ею беспрепятственно, не имея ни противодействия со стороны тела, ни того, кто бы нападал на него. В отношении же к людям – так, что со стороны времени расположение [души к чему-либо] мыслится прежде исполнения. Ибо хотя человек независим и по природе обладает свободой, однако он терпит и нападение со стороны диавола, и имеет движение тела. Итак, по причине того нападения и по причине тяжести тела, решимость на что-либо следует позже расположения [души к этому].

Итак, если Адам послушался, желая, и пожелав, съел, то, следовательно, первое в нас желание навлекло смерть. Если же первое желание подлежало смерти, а воплотившееся Слово не восприяло его вместе с естеством, то, следовательно, мы не сделались свободными от2 греха.

Сверх того, если свободная воля3 естества есть дело его, а Он ее не восприял, то, или потому, что возымел дурное мнение о Своем произведении, как не хорошем, или потому, что не восхотел даровать нам ее (т.е. свободной воли) уврачевания4, нас лишая совершенного исцеления, а Себя Самого показывая подлежащим страсти, через то, что Он не хотел или не мог нас совершенно исцелить.

С другой стороны, невозможно говорить о чем-либо сложном из двух воль как об едином, подобно тому как говорим об Ипостаси, сложной из естеств. Во-первых, потому, что сложения бывают того, что существует ипостасно5, и не того, что созерцается в ином, а не в собственном смысле: во-вторых же, потому что, если будем говорить о сложении воль и действий, то будем вынуждены сказать о сложении и остальных естественных свойств: несозданного и сотворенного, невидимого и видимого и подобного. А также как будет названа воля, сложная из [двух] воль? Ибо невозможно, чтобы сложное называлось именем тех вещей, которые сложены, так как [в противном случае] и сложное из естеств мы назовем естеством, а не ипостасью. Сверх того, если будем говорить о единой сложной воле во Христе, то волею разлучим Его от Отца, ибо воля Отца не сложна. Поэтому остается сказать о единой только Ипостаси Христа, как сложной и общей как естествам, так и естественным Его свойствам.

Но о мнении и выборе в Господе говорить невозможно, если только мы желали бы говорить в собственном смысле. Ибо мнение есть [наступающее] после исследования относительно неведомого предмета и обдумывания, то есть совещания и решения, расположение к тому, что решено, после которого [следует] свободный выбор, который избирает для себя и предпочитает одно перед другим. Господь же, будучи не одним только человеком, но и Богом, и зная все, не имел нужды в рассматривании, исследовании, совещании и решении, и по природе имел как расположение к прекрасному, так и отвращение ко злу. Ибо так говорит и пророк Исаия, что прежде, неже разумети отрочати изволити злая, изберет благое: зане прежде, неже разумети отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Ис. 7,15-16)1. Ибо слово: прежде обозначает, что Он не так, как мы, исследовав и обдумав, но, будучи Богом и Божественным образом даровав ипостасное бытие плоти, то есть ипостасно соединившись с плотью, в силу самого бытия Своего и знания всего, владел благом по Своей природе. Ибо добродетели – естественны и естественным образом и поровну находятся во всех, хотя мы и не все поровну совершаем то, что согласно с природою. Ибо через преступление мы впали из того, что было согласно с природою, в то, что противно природе. Господь же возвратил нас из того, что противно природе, в то, что согласно с природою; ибо это значат слова: по образу и по подобию (Быт. 1, 26). А также и подвижническая жизнь и труды ее выдуманы не для приобретения добродетели, которая извне приводима, но для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе грех, подобно тому как и с усилием удаляя ржавчину, находящуюся на железе, которая неприродна, но произошла вследствие [нашей] небрежности, мы показываем естественный блеск железа.

Должно же знать, что имя γνώμης – мнения – многосторонне и многозначаще. Ибо оно то обозначает совет, как говорит божественный апостол: о девах же повеления Господня не имам, совет же даю (1 Кор. 7, 25); то волю, подобно тому как когда говорит пророк Давид: на люди Твоя лукавноваша волею (Пс. 82,4); то изречение, как говорит Даниил: о чесом изыде изречение бесстудное сие (Дан. 2, 15); то берется в смысле2 веры, или мнения, или образа мыслей; и просто сказать: имя (γνώμης) употребляется в двадцати восьми значениях.
^

ГЛАВА XV (59)
О действованиях, которые имеют место3
в Господе нашем Иисусе Христе


Далее, мы утверждаем, что в Господе нашем Иисусе Христе два также и действования. Ибо, как Бог и единосущный с Отцом, Он имел одинаково Божественное действование, и, как сделавшийся человеком и единосущный с нами, действование и человеческой природы.

Должно же знать, что иное есть действование и иное – то, что способно к действованию, и иное – то, что произведено, и иное – действующий. Действование, конечно, есть деятельное и самостоятельное движение природы; а то, что способно к действованию, есть природа, из которой действование выходит; а то, что произведено, есть результат действования; действующий же – пользующийся действованием или лицо. Однако и действование называется тем, что произведено, также и то, что произведено, действованием, подобно тому как и κτίσμα (сотворенная вещь) называется κτίσις (творением). Ибо мы говорим таким образом: всякое творение (πασα ή κτίσις), обозначая сотворенные вещи(τα κτίσματα).

Должно знать, что действование есть движение, и оно более производится, чем производит, как говорит Григорий Богослов в слове о Святом Духе: «Если же есть действование, то, без сомнения, оно будет производиться, а не производить, и вместе с тем как оно будет произведено, оно прекратится».

Должно же знать, что и самая жизнь есть действование и даже первое действование живого существа; также и всякое отправление жизни, как сила питающая и произращающая, то есть естественная, так и движение согласно с побуждением, то есть чувствующее, так и разумное и свободное движение. Действование же есть достижение силою совершенства. Итак, если мы созерцаем все это во Христе, то, следовательно, скажем, что и в Нем было человеческое действование.

Действованием называется [также и] та мысль, которая прежде всего в нас происходит; и она есть простое и не имеющее свойства действование, так как ум сам по себе тайно производит свои мысли, отдельно от которых он справедливо не мог бы быть и назван умом. Действованием же называется, в свою очередь, и обнаружение, и раскрытие, через произнесение слова, того, что обдумано умом. Но это уже не есть лишенное свойства и простое действование, а созерцаемое в свойстве, так как оно сложено из мысли и слова. А также и самое положение, какое действующий имеет по отношению к тому, что делается, есть действование; и та самая вещь, которая производится, называется действованием. И первое принадлежит одной только душе, второе же – душе, пользующейся телом, третье же – телу, разумно одушевленному, а четвертое есть результат. Ибо ум, рассмотрев прежде то, что будет при таких обстоятельствах, действует через посредство тела. Поэтому верховная власть принадлежит душе; ибо она пользуется телом даже как орудием, управляя им и руководя. Действование же тела, управляемого душой и приводимого в движение, есть иного рода. А то, что совершается телом, есть осязание и удерживание и как бы объятие того, что делается; а то, что совершается душой, есть как бы придавание формы и фигуры тому, что происходит. Так и в отношении к Господу нашему Иисусу Христу сила чудес была деятельностью Его Божества; а дела рук и то, что Он восхотел и сказал: хощу, очистися (Мф. 8, 3), было деятельностью Его человечества. И тем, что совершено человеческим Его естеством, было преломление хлебов (см. Ин. 6,11), то, что Он услышал прокаженного, то, что сказал: хощу; делом же Божественного Его естества было умножение хлебов (см. Ин. 6, 11 и следующие) и очищение прокаженного. Ибо через то и другое: как через душевное действование, так и через действование тела Он показывал одно и то же самое – сродное и равное Божественное Свое действование. Ибо, подобно тому как мы признаем, что естества соединены и имеют проникновение одно в другое, и не отрицаем их различия, но исчисляем и признаем их нераздельными, так и признаем соединение воль, действований, замечаем различие, исчисляем и не вводим разделения. Ибо каким образом плоть обожествлена и не потерпела изменения своей природы, таким же самым образом воля и действование обожествлены и не удаляются из своих границ; ибо Один – Тот, Который есть это и то, и Который этим и тем образом, то есть Божеским и человеческим, желает и действует.

Поэтому, вследствие того, что во Христе два естества, необходимо говорить и о двух действованиях в Нем. Ибо чего естество различно, этого различно и действование, и чего различно действование, этого различно и естество. И наоборот, чего естество – одно и то же, этого одно и то же и действование, и чего действование одно, этого, по мнению богоглаголивых отцов, одна и сущность. Поэтому необходимо одно из двух: или то, чтобы, говоря об одном действований во Христе, мы говорили об одной и сущности, или, если в самом деле мы ревностно стараемся об истине и, согласно с учением как Евангелия, так и отцов, исповедуем две сущности, чтобы вместе исповедовали два также и действования, соответственным образом им сопутствующие. Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцом по Божеству, Он будет равен и по отношению к действованию. А Он же Самый, будучи единосущен с нами по человечеству, будет равен и в отношении к действованию. Ибо блаженный Григорий, епископ Нисский, говорит: «Чего одно действование, этого несомненно одна и та же сила». Ибо всякое действование есть достижение силой своего совершенства. Но невозможно, чтобы было одно естество, или сила, или действование несозданной и сотворенной природы. Если же мы скажем об одном действовании Христа, то к Божеству Слова присоединим страсти разумной души: страх, говорю, и печаль, и предсмертную муку.

Если же кто-либо скажет, что святые отцы, беседуя о Святой Троице, утверждали: «Чего сущность – одна, того одно и действование, и чего сущность – различна, того различно и действование» и что не должно того, что говорится о Боге, переносить на воплощение, то мы ответим1: если отцами это сказано только по отношению к учению о Божестве, и если Сын и после воплощения не имеет одного и того же действования с Отцом, то Он не будет и одной и той же [с Ним и] сущности. К кому же мы отнесем2 слова: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин. 5, 17), и: аще еже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (Ин. 5, 19), и: аще Мне не веруете, делом Моим веруйте (Ин. 10, 38), и: дела, яже Аз творю... свидетельствуют о Мне (Ин. 10,25), и: якоже Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит (Ин. 5, 21)? Ибо все это показывает не только то, что Он единосущен с Отцом и после воплощения, но и то, что Он имеет одно и то же с Ним действование.

И опять: если промышление о сущем принадлежит не только Отцу и Святому Духу, но и Сыну и после воплощения, а это есть действование, то, следовательно, и после воплощения Он имеет одно и то же с Отцом действование.

Если же из чудес мы узнали, что Христос – одной и той же сущности с Отцом, а чудеса суть действование Божие, то, следовательно, Он и после воплощения имеет одно и то же действование с Отцом.

Если же едино действование Божества Его и плоти Его, то Он будет сложным, и выйдет3 то, что или Он будет иметь иное действование по сравнению с Отцом, или что и Отец будет со сложным действованием. Если же – со сложным действованием, то ясно, что со [сложною также] и природой.

Если же скажут, что вместе с действованием вводится лицо, то мы ответим, что если вместе с действованием вводится лицо, то, по согласному с рассудком соответствию, и вместе с лицом будет введено действование; и будут, подобно тому как есть три Лица или Ипостаси Святой Троицы, так и три действования, или, подобно тому как есть одно действование, так одно и Лицо, и одна Ипостась. Святые же отцы согласно сказали, что то, что одной и той же сущности, имеет одно и то же также и действование.

Сверх того, если вместе с действованием вводится лицо, то те, которые не приказали говорить ни об одном, ни о двух Христовых действованиях, не повелели говорить ни об одном Его Лице, ни о двух.

Но и в раскаленном мече как сохраняются в целости естества и огня, и железа, так и два действования и их результаты. Ибо и железо имеет способность разрезывать, и огонь – способность жечь, и разрезывание есть результат действования железа, а жжение – действования огня; и различие их сохраняется в целости при разрезывании, сопутствуемом жжением, и при жжении, сопутствуемом разрезыванием4, хотя после соединения такого рода ни жжение не бывает без разрезывания, ни разрезывание без жжения; и как, по причине двойственности естественного действования, не говорим о двух раскаленных мечах, так и потому, что один только – раскаленный меч, не делаем слияния существенного их различия. Таким образом и во Христе: Божеству Его принадлежит Божественное и всемогущее действование, человечеству же Его – действование, одинаковое с нашим. Произведением человеческого действования было то, что Он взял руку отроковицы и привлек к Себе (см. Лк. 8, 54); Божественного же – оживотворение ее. Ибо иное есть это и другое есть то, хотя в богомужном действовании они существуют неотделимыми друг от друга. Если же по причине того, что едина Ипостась Господа, едино будет и действование, то вследствие того, что едина Ипостась, едина будет и сущность.

И опять: если скажем об едином действовании в Господе, то назовем это или Божественным, или человеческим, или ни тем, ни другим. Но если Божественным, то скажем о Нем как только Боге, лишенном одинакового с нашим человечества. Если же человеческим, то богохульно назовем Его одним только человеком. Если же ни Божественным, ни человеческим, то не назовем Его ни Богом, ни человеком, не единосущным ни с Отцом, ни с нами. Ибо тождество в отношении к Ипостаси произошло вследствие соединения, но, однако, [по этой причине] не уничтожилось и различие естеств. А так как сохраняется в целости различие естеств, то, без сомнения, сохранятся и свойственные им действования. Ибо нет естества, лишенного действования.

Если действование Господа Христа – едино, то оно будет или сотворенно, или несозданно, ибо нет действования, подобно тому как нет и естества, занимающих середину между ними [т.е. сотворенным и несозданным]. Итак, если оно сотворено, то оно будет показывать одно только сотворенное естество; если же несозданно, то будет изображать одну только несозданную сущность. Ибо должно, чтобы то, что естественно, было непременно сообразно с естествами, так как невозможно, чтобы принадлежало бытие естеству, которое менее всего совершенно1. А действование, согласное с естеством, не возникает из того, что находится вне [естества], и ясно, что естеству невозможно ни существовать, ни познаваться без действования, согласного с естеством. Ибо каждое через то, что оно совершает, дает удостоверение относительно своего естества, что именно есть неизменяемо.

Если действование Христа – едино, то одно и то же будет производящим Божественные и человеческие дела; но ничто из сущего, оставаясь в положении, согласном с естеством, не может производить противоположного; ибо огонь не охлаждает и согревает и вода не сушит и делает влажным. Поэтому каким образом Тот, Кто по естеству Бог и Кто по естеству сделался человеком, единым действованием и совершил чудеса, и перенес страсти?

Итак, если Христос восприял человеческий ум, то есть душу, одаренную как умом, так и разумом, то Он несомненно будет мыслить и всегда будет мыслить; а размышление – действование ума, следовательно, и Христос, поскольку Он – человек, деятелен, и всегда деятелен.

Всемудрый же и великий святой Иоанн Златоуст в ^ Толковании на Деяния, во втором Слове говорит таким образом: «Не погрешил бы кто-либо, назвав действием и Его страсть. Ибо тем, что претерпел все, Он совершил то великое и достойное удивления дело, уничтожив смерть и соделав все остальное».

Если всякое действование определяется как самостоятельное движение какого-либо естества, как объяснили люди сведущие в этих делах, то где кто-либо знает естество неподвижное или совершенно бездеятельное, или где кто-либо нашел действование, которое не было бы движением естественной силы? А что естественное действование Бога и твари – едино, этого, согласно с мнением блаженного Кирилла, никто, благомыслящий, не мог бы допустить. Как не человеческое естество оживляет Лазаря (см. Ин. 11, 43-44), так не Божественное могущество проливает слезы; ибо слезы – принадлежность человечества, а жизнь – ипостасной Жизни. Но, однако, и то, и другое – обще обоим, по причине тождества Ипостаси. Ибо хотя Христос един, и едино Его Лицо или Ипостась, но, однако, Он имеет два естества: Своего Божества и человечества. Поэтому, с одной стороны, слава, естественно выходя из Божества, сделалась общею тому и другому, по причине тождества Ипостаси; с другой стороны, то, что низменно, проистекая из плоти, сделалось общим тому и другому. Ибо Один и Тот же Самый – Тот, Который есть и это, и то, то есть Бог и человек, и Одному и Тому же принадлежит как то, что свойственно Божеству, так и то, что свойственно человечеству; ибо, хотя Божественные знамения совершало Божество, но не без участия плоти, а то, что низменно, совершала плоть, но не без Божества. Ибо Божество было соединено и со страдавшею плотью, оставаясь бесстрастным и совершая спасительные страдания; и с действующим Божеством Слова был соединен святой ум, мыслящий и знающий то, что было совершаемо.

Божество, конечно, передает телу Свои собственные преимущества, но Само остается непричастным страстям плоти. Ибо каким образом Божество действовало через посредство плоти, таким плоть Его не страдала также через Божество. Ибо плоть получила наименование орудия Божества. Поэтому, хотя с начала зачатия разделение между тем и другим образом не находило совершенно никакого места, но действия одного Лица, бывшие в течение всего времени, принадлежали тому и другому образу, однако того самого, что именно нераздельно было совершено, никоим образом не сливаем, но из качества дел узнаем: что какому образу принадлежало.

Поэтому Христос действует сообразно с тем и другим из Своих естеств, и каждое из двух естеств действует в Нем с соучастием другого: когда Слово совершает то, что именно свойственно Слову по причине власти и могущества Божества, [т.е.] что составляет принадлежность верховной власти и что свойственно Царю, а тело приводит в исполнение то, что свойственно телу, сообразно с волей соединившегося с ним Слова, собственностью Которого оно и сделалось. Ибо не по собственному побуждению оно проявляло стремление к естественным чувствам и не по собственному побуждению предпринимало самое удаление и уклонение от печального или терпело то, что извне приключалось, но двигалось согласно с условиями1 своей природы, когда Слово желало и, в целях домостроительства, позволяло ему страдать и совершать то, что было свойственно, для того чтобы через посредство дел естества была удостоверена истина.

Но, подобно тому как, зачавшись от Девы, Он пресущественно осуществился, так и то, что свойственно людям, Он совершал, превышая допускаемое условиями человеческого естества2, ходя земными ногами по нетвердой воде, не потому, что вода обратилась в землю, но потому, что преестественнои силой Божества она была сгущаема так, что не разливалась и не уступала тяжести вещественных ног. Ибо человеческое Он совершал не человечески, потому что Он был не человек только, но и Бог; почему и страсти Его были животворны и спасительны. И Божественное Он совершал не Божеским образом, потому что Он был не Бог только, но и человек; почему Он и совершал Божественные знамения через прикосновение, слово и подобное.

А если бы кто-либо говорил, что не для упразднения человеческого действования говорим об едином действовании во Христе, но так как человеческое действование, противопоставляемое Божественному действованию, называется страданием, то поэтому и говорим об едином действовании во Христе; то мы скажем, что в этом же смысле и говорящие о едином естестве говорят об этом не с целью уничтожения человеческого естества, но потому, что человеческое естество, противопоставляемое по отношению к Божественному естеству, называется страдательным. Но да не будет, чтобы мы назвали человеческое движение страданием для различения его по сравнению с Божественным действованием. Ибо, вообще сказать, никакой вещи бытие не познается или не определяется путем противоположения или сравнения, [так как] при таких обстоятельствах, вещи, которые существуют, оказались бы взаимными причинами друг друга3. Ибо, если по той причине, что Божественное движение есть действование, человеческое есть страдание, то, несомненно, что и человеческое естество будет порочно, вследствие того, что Божественное естество совершенно. И согласно с соответствием, связанным с противоположением, вследствие того что человеческое движение называется страданием, Божественное движение называется действованием, и вследствие того, что человеческое естество – порочно, Божественное будет совершенно; а также и все творения при таких условиях будут порочны, и будет лжецом тот, кто сказал: и виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1, 31).

Мы же утверждаем, что святые отцы многообразно назвали человеческое движение, соответственно с принятыми в основание мыслями. Ибо они наименовали его и могуществом, и действованием, и различием, и движением, и свойством, и качеством, и страданием, не по противопоставлению Божественному движению, но: могуществом – как силу содержащую и неизменяемую; а действованием – как силу обозначающую [предмет] признаками и показывающую совершенное сходство, находящееся во всех однородных вещах; различием же, как силу разграничивающую; а движением, как силу обнаруживающую; а свойством, как составляющую и присущую одному только [виду] и не другому; качеством же, как сообщающую форму; а страданием, как движимую. Ибо все, что от Бога и после Бога, через то, что движется, страдает, так как оно не есть самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, наименовали, но сообразно со смыслом, творчески вложенным в него [т.е. человеческое движение] со стороны Причины, все устроившей. Почему и, говоря о нем вместе с Божественным движением, отцы назвали его действованием. Ибо сказавший: «Так как и тот, и другой вид действует с соучастием другого», что иное сделал, сравнительно с тем, кто сказал: и постився дний четыредесять... последи взалка (Мф. 4, 2), потому что [Спаситель], когда хотел, позволял природе совершать свойственное ей, – или сравнительно с теми, которые допустили различное в Нем действование, или – которые признали двоякое, или – которые то и другое? Ибо это посредством измененных имен обозначает два действования. Ибо с помощью перемены имен часто показывается и число, подобно тому как через то, что говорим, показывается Божественное и человеческое. Ибо различие есть различие того, что различается; а то, что не существует, каким образом будет различаться?

^ ГЛАВА XVI (60)
Против тех, которые говорят, что если человек – из двух естеств
и с двумя действованиями, то необходимо говорить,
что во Христе было три естества и столько же действований


Каждый в отдельности человек, состоя из двух естеств: как души, так и тела, и имея их в самом себе в неизменном виде, естественно будет называться двумя естествами, ибо он сохраняет в целости естественное свойство и того, и другого и после соединения их. Ибо и тело не бессмертно, но тленно; и душа не смертна, но бессмертна; и тело не невидимо, и душа не видима телесными очами, но одна – одарена разумом и умом и бестелесна, а другое – и грубо, и видимо, и неразумно. А то, что противоположно по сущности, не есть одной природы; следовательно, и душа, и тело не одной сущности.

И опять: если человек – живое существо, разумное, смертное, а всякое определение изъясняет подлежащие естества, и, согласно с понятием об естестве, разумное не одно и то же со смертным, – то, следовательно, и человек, сообразно с мерой своего определения, не может быть из одного естества.

Если же иногда говорится, что человек – из одного естества, то имя естества принимается вместо вида, когда мы говорим, что человек не отличается от человека никаким различием естества; но все люди, имея один и тот же состав, и, будучи сложены из души и тела, и каждый будучи из двух естеств1, все возводятся под одно определение. И не неосновательно это, так как и святой Афанасий в слове против хулящих Духа Святого сказал, что естество всех сотворенных вещей, как происшедших, едино, говоря таким образом: а что Дух Святой выше твари и, с одной стороны, иной по сравнению с естеством происшедших вещей, а с другой, составляет собственность Божества, можно опять понять. Ибо все, что созерцается совместно и во многом, не принадлежа чему-либо в большей степени, а чему-либо в меньшей, называется сущностью. Итак, потому что всякий человек сложен из души и тела, сообразно с этим и говорится об одном естестве людей. Но говорить об одном естестве в отношении к Ипостаси Господа не можем, ибо естества и после соединения в целости сохраняют каждое свое естественное свойство, и вида христов отыскать нельзя. Ибо не было иного Христа и из Божества, и человечества, Одного и Того же и Бога, и человека.

И еще: не одно и то же – едино в отношении к виду человека и едино в отношении к сущности как души, так и тела. Ибо единое в отношении к виду человека показывает совершенное сходство, находящееся во всех людях; единое же в отношении к сущности как души, так и тела разрушает самое бытие их, приводя их в совершенное несуществование в действительности. Ибо или одно переменится в сущность другого, или из них произойдет нечто иное, и [таким образом] оба они изменятся, или, оставаясь в своих собственных границах, они будут двумя естествами. Ибо, по отношению к сущности, тело не есть одно и то же с бестелесным. Поэтому не необходимо, чтобы, говоря об единой природе в человеке, не вследствие тождества существенного качества и души, и тела, но вследствие совершенного равенства возводимых под вид неделимых, мы говорили об одном также естестве и во Христе, где нет вида, который обнимал бы многие ипостаси.

Сверх того, о всяком сложении говорится, что оно состоит из того, что ближайшим образом соединено; ибо не говорим, что дом сложен из земли и воды, но из кирпичей и бревен. Иначе необходимо говорить, что и человек состоит из пяти, по крайней мере, естеств: и из четырех элементов, и души. Таким образом и в Господе нашем Иисусе Христе мы не обращаем внимания на части частей, но на то, что ближайшим образом соединено: на Божество и на человечество.

Кроме того, если потому, что говорим, что человек состоит из двух естеств, мы будем вынуждены говорить о трех естествах во Христе, то также и вы, которые говорите, что человек – из двух естеств, введете догмат, что Христос состоит из трех естеств. Подобным образом [должно сказать] и о действованиях. Ибо необходимо, чтобы было соответственное природе действование. А что о человеке говорится, что он состоит из двух естеств и что он существует с двумя естествами, свидетель – Григорий Богослов, говоря: «Ибо два естества суть: Бог и человек, так как два естества также душа и тело». А также и в Слове о Крещении он говорит следующее: «А так как мы – двойственны: из души и тела, и так как одно естество видимо, другое же невидимо, то двояко и очищение: с помощью воды и Духа».
^

ГЛАВА XVII (61)
О том, что естество плоти Господа и воля обожествлены


Должно знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества, или перемены, или изменения, или слияния обожествлена и сделалась причастною такому же Божеству и Богом, как говорит Григорий Богослов: «Из чего одно обожествило, а другое обожествлено, и, отваживаюсь говорить, причастно такому же Божеству. И то, что помазало, сделалось человеком, и то, что было помазываемо, стало Богом». Ибо это произошло не по причине изменения естества, но по причине связанного с домостроительством соединения, разумею: ипостасного, сообразно с которым плоть соединена с Богом Словом неразрывно, и также по причине проникновения естеств друг в друга, подобно тому как говорим и о раскалении железа. Ибо, подобно тому как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и событие обожествления плоти. Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотью, ни Оно не вышло из границ Своего Божества и не лишилось присущих Ему, соответствующих достоинству Божию, украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ее естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом, то есть ипостасного, обогатилась Божественными действованиями, [однако] никоим образом не потерпев лишения своих естественных свойств, ибо она совершала Божественные действия не своею собственной силой, но по причине соединенного с нею Слова, так как Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного условия, но приобретя ее от своего соединения с огнем.

Итак, одна и та же плоть была смертна по своей природе1 и животворна по причине ипостасного соединения со Словом. Подобным образом говорим и об обожествлении воли, [происшедшем] не так, что естественное движение изменилось, но так, что оно соединилось с Божественной Его и всемогущей волей и сделалось волей вочеловечившегося Бога. Почему, желая скрыться, Он не мог, так как Бог Слово соблаговолил через Себя Самого показать2, что в Нем поистине находилась немощь человеческой воли. Но, желая, Он совершил очищение прокаженного (см. Мф. 8, 3), по причине соединения с Божественной волей.

Должно же знать, что обожествление и естества, и воли служит к обозначению и указанию как двух естеств, так и двух воль. Ибо, подобно тому как раскаление не превращает естества того, что раскалено, в естество огня, но показывает и то, что раскалено, и то, что раскалило, и служит к обозначению не единого, но двух, так и обожествление соделывает не одно сложное естество, но два, а также и ипостасное соединение. Действительно, Григорий Богослов говорит: «Из которых одно обожествило, а другое обожествлено». Ибо сказав: из которых и: одно, также и: другое, он указал на две вещи.
^

ГЛАВА XVIII (62)
Еще о [двух] волях, и свободах, и умах, и знаниях, и мудростях


Говоря, что Христос – совершенный Бог и совершенный человек, мы, конечно, усвоим Ему все естественные качества как Отца, так и Матери; ибо Он сделался человеком, для того чтобы победило то, что прежде было побеждено. Ибо не был немощным Тот, Который все может [сделать], и Своей всемогущею властью и силой избавить человека от мучителя. Но для мучителя, победившего человека и покоренного Богом, был бы предлог к жалобе. Поэтому сострадательный и человеколюбивый Бог, пожелав самого павшего показать победителем, делается человеком, посредством подобного исправляя подобное.

А что человек – живое существо, одаренное разумом и умом, никто не будет противоречить. Поэтому, каким образом Бог сделался бы человеком, если бы Он принял бездушную плоть или лишенную ума душу? Ибо это – не человек. Какую же мы имели бы прибыль и в вочеловечении, если бы не был исцелен тот, который первый подпал болезни, и если бы он не был обновлен и укреплен соединением с Божеством? Ибо то, что не воспринято, неисцелимо. Поэтому воспринимает всего человека и прекраснейшую его часть, подпавшую болезни, для того чтобы всему даровать и спасение. Но никогда не могло бы быть ума без мудрости, лишенного познавательной способности. Ибо, если он недеятелен и неподвижен, то, конечно, и не существует в действительности.

Итак, Бог Слово, желая восстановить то, что было по образу Его, сделался человеком. А что есть бывшее по образу, если не ум? Итак, ужели, пренебрегши лучшим, Он воспринял худшее? Ибо ум находится в середине между Богом и плотью: плотью, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его. Итак, ум соединяется с умом, и ум Божий служит посредником между чистотой и плотскою грубостью. Ибо если Господь воспринял душу, лишенную ума, то Он воспринял душу неразумного животного.

Если же евангелист сказал, что Слово сделалось плотью (см. Ин. 1, 14), то должно знать, что в Святом Писании человек называется иногда душой, как в этом месте: приидоша со Иаковом во Египет, душ семьдесят пять (Быт. 46, 27); иногда – плотью, как в этом месте: узрит всяка плоть спасение Божие (Ис. 40, 5). Итак, Господь сделался не бездушной плотью и не лишенной ума, но человеком. Действительно, Он Сам говорит: зачем бьешь Меня (см. Ин. 18, 23), Человека, Иже истину вам глаголах (Ин. 8, 40). Итак, Он восприял плоть, одушевленную душой как разумною, так и умною, владычествующей над плотью, но ведомою Божеством Слова.

Итак, Он имел волю естественно – и как Бог, и как человек; но человеческая следовала и подчинялась [Божественной] Его воле, не будучи возбуждаема собственной мыслью, но желая того, что желала Божеская Его воля. Ибо, когда позволяла Божеская воля, Он терпел то, что было свойственно, согласно с законами естества. Ибо, когда Он уклонялся от смерти, то, в то время как пожелала и позволила Божественная Его воля, Он уклонялся от смерти, и томился, и устрашался естественно. И когда Божественная Его воля желала, чтобы человеческая Его воля избрала себе смерть, то страдание для нее сделалось добровольным; ибо не как Бог только Он добровольно предал Себя на смерть, но и как человек. Почему Он и даровал нам дерзновение против смерти. Действительно, Он так говорит перед Своим спасительным страданием: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26, 39). Ясно, что Он должен был пить чашу как человек, а не как Бог. Поэтому, как человек, Он желает, чтобы чаша прошла мимо. Это – слова естественной робости. Обаче не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22, 42), то есть насколько Я – иной, в сравнении с Тобой, сущности, но Твоя, то есть Моя и Твоя, насколько Я – по природе единосущен с Тобою. Это, напротив, слова мужества. Ибо душа Господа, как истинно, по благоволению Своему, сделавшегося человеком, прежде испытав естественную немощь по причине чувства, возникшего при расставании с телом, и испытав естественное сочувствие, потом укрепленная Божественной волей, смело действует против смерти. Ибо, так как Один и Тот же был весь Бог вместе с Его человечеством и весь человек вместе с Его Божеством, то Сам Он, как человек, в Себе Самом и через Себя Самого подчинил то, что было человеческого, Богу и Отцу, давая Себя Самого нам наилучшим образом и примером, и сделался послушным Отцу.

Далее, Он свободно желал Божественной и человеческой волей. Ибо свободная воля, несомненно, прирождена всякому разумному естеству. Ибо к чему оно будет иметь разум, если оно не рассуждает свободно? Ибо естественное стремление Творец всеял и в неразумных животных, принужденно ведущее их к сохранению своего естества. Ибо то, что не участвует в разуме, не может вести, но ведется естественным стремлением. Почему и вместе с тем как произойдет стремление, тотчас возникает и побуждение к действию; ибо оно [т.е. то, что лишено разума] не пользуется разумом, или совещанием, или рассматриванием, или обсуждением. Почему оно не хвалится как следующее за добродетелью и не ублажается; и не наказывается как совершающее порок. Разумное же естество, конечно, имеет естественное стремление, движущееся, но стремление такого рода, которое в сохраняющем то, что согласно с естеством, и ведется разумом, и управляется; ибо преимущество разума есть свободное желание, которое мы называем естественным движением в разумной сущности; почему и, как следующее за добродетелью, оно хвалится и ублажается, и, как следующее за пороком, наказывается.

Поэтому, хотя душа Господа желала, свободно движимая, однако она свободно желала того, чего Божественная Его воля желала, чтобы она [душа] хотела. Ибо плоть двигалась не вследствие мановения Слова; ибо и Моисей, и все святые двигались по Божественному мановению; но Тот же Самый – Один, будучи и Богом, и человеком, желал как Божественной, так и человеческой волей. Почему и две воли Господа различались одна от другой не мыслью, но скорее естественной силой. Ибо Божественная Его воля была и безначальна, и способна сделать все, имея следовавшее за нею могущество, и бесстрастна; человеческая же Его воля началась с [известного] времени, и сама перенесла те страсти, которые были естественны и беспорочны, и по природе, конечно, не была всемогуща, но, как сделавшаяся принадлежностью Бога Слова поистине и по естеству, она была и всемогуща.
^

ГЛАВА XIX (63)
О богомужном действований


Блаженный Дионисий, сказав, что Христос, [живя] среди нас, совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действований, происшедшем как из человеческого, так и Божественного, не упраздняя естественных действований. Ибо при этих условиях мы могли бы назвать новым и единое естество, происшедшее как из Божеского, так и человеческого, потому что чего действование одно, этого, по мнению святых отцов, одна и сущность. Но он говорит, желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств одного в другое, также и человеческий род Его жизни – необыкновенный и удивительный; и неведомый естеству сущего – и образ общения, возникающего по причине неизреченного соединения. Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого то, что именно [совершать] оно имело собственным делом. Ибо ни человеческого Он не совершил человеческим образом, потому что Он не был одним только человеком; ни Божеского – как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком. Ибо, подобно тому как мы понимаем и соединение, и природное различие естеств, так понимаем и различие естественных воль и действований.

Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу мы говорим то как о двух естествах, то как об одном Лице, но и это, и то восходит к одному представлению; ибо два естества – один Христос, и один Христос – два естества. Поэтому одно и то же сказать: действует Христос и тем, и другим из Его естеств, и действует каждое из двух естеств во Христе с участием другого. Итак, Божественное естество имеет общение с действующей плотью, вследствие того, что, по благоволению Божественной воли, ей позволялось страдать и совершать то, что ей свойственно, и вследствие того, что действование плоти несомненно было спасительно, что именно свойственно не человеческому действованию, но Божественному. Плоть же имела общение с действующим Божеством Слова, как вследствие того, что Божественные действования совершались через тело, как бы через орудие, так и вследствие того, что Един был действовавший и Божески вместе, и человечески.

Но должно знать, что святой Его ум совершает и естественные свои действования, как мысля, так и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и помня об его бывших на земле и занятиях, и страданиях; а с действующим Божеством Слова, Которым и устраивается, и управляется все, он имеет общение, мысля и разумея, и приводя в порядок не как один только человеческий ум, но как ипостасно соединенный с Богом и назвавшийся умом Божиим.

Итак, богомужное действование означает то, что, после того как Бог сделался мужем, то есть вочеловечился, и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным и не лишенным участия в Божественном Его действовании, и Божественное Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ [речи] περίφρασις [т.е. описанием], всякий раз как кто-либо через посредство одного слова обнимет каких-либо два понятия. Ибо, подобно тому как жжение раскаленного меча, сопутствуемое разрезыванием, мы называем единым, также и разрезывание, сопутствуемое жжением1, однако утверждаем, что разрезывание есть одно действование, и другое – жжение, также и разных природ, что огню свойственно жжение, а железу – разрезывание; так единым называя и богомужное действование Христа, мы мыслим два действования двух Его естеств: с одной стороны, Божественное, свойственное Его Божеству, с другой, человеческое действование, свойственное Его человечеству.
^

ГЛАВА XX (64)
Об естественных и беспорочных страстях


Далее, исповедуем, что Христос восприял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он восприял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот – не естественен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот2, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям.

Итак, Он восприял все, для того чтобы все освятить. Он был искушен и победил, для того чтобы приготовить нам победу и дать естеству силу побеждать противника, чтобы естество, древле побежденное, обратило древле победившего в бегство с помощью тех нападений, через посредство которых оно было побеждено. Лукавый извне напал [на Христа], конечно, не через посредство помыслов, подобно тому как он сделал нападение и на Адама; ибо и на того он напал не с помощью помыслов, но через посредство змия. Господь же отразил от Себя нападение, и рассеял, как дым, для того чтобы страсти, напавшие на Него и побежденные, сделались легко одолимыми и для нас, и для того чтобы Новый Адам привел в первобытное состояние древнего.

Естественные страсти наши были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо, желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер.
^

ГЛАВА XXI (65)
О неведении и рабстве


Должно знать, что Христос восприял естество, не обладавшее ведением и рабское; ибо человеческое естество является рабским по отношению к сотворившему его Богу и не обладает знанием будущего. Поэтому если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от того, что воспринимается умом, то тогда плоть называется и рабской, и не обладающей ведением, но по причине тождества Ипостаси и по причине неразрывного соединения душа Господа весьма обогатилась знанием будущего, подобно тому как и остальными Божественными знамениями. Ибо, подобно тому как плоть людей по своей собственной природе не есть животворяща, а плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя не потеряла своей естественной смертности, но, по причине ипостасного соединения со Словом, сделалась животворящей, и мы не можем говорить, что она не была животворяща и не есть всегда животворяща; так и человеческое естество по своей сущности не владеет ведением будущего, а душа Господа, по причине соединения с Самим Богом Словом и ипостасного тождества, весьма обогатилась, как я сказал, вместе с остальными Божественными знамениями также и ведением будущего.

Должно же знать, что мы не можем называть Его даже и рабом; ибо имя рабства и имя господства суть признаки не естества, но того, что относится к чему-либо, подобно тому как имя отчества и имя сыновства. Ибо это годно к обозначению не сущности, но отношения. Следовательно, подобно тому как мы сказали и относительно неведения, что, всякий раз как при помощи тонких мыслей, то есть проницательных представлений ума, ты разделишь сотворенное от несозданного, то плоть является рабской, если она не соединена с Богом Словом; но однажды соединенная ипостасно, каким образом она будет рабской? Ибо Христос, будучи единым, не может быть рабом Самого Себя и Господом; потому что это свойственно не тому, о чем говорится просто, но тому, что имеет отношение к другому. Итак, чьим Он будет рабом? Отца? Следовательно, не все то, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, если только Он – раб Отца, а Самого Себя – никоим образом. Каким же образом о нас, которые усыновлены через Него, говорит апостол: темже уже неси раб, но сын (Гал. 4, 7), если только Сам Он – раб? Итак, Он называется рабом по [одному только] наименованию, Сам не будучи им, но ради нас приняв образ раба и вместе с нами назвавшись рабом. Ибо, будучи бесстрастным, Он ради нас подчинился страстям и сделался слугой нашего спасения. А те, которые говорят, что Он – раб, разделяют единого Христа на два, совершенно так, как Несторий. Мы же говорим, что Он – Владыка и Господь всякой твари, единый Христос, Один и Тот же вместе и Бог, и человек, и все знает: в Нем же суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2, 3).
^

ГЛАВА XXII (66)
О преуспеянии


Говорится же, что Христос преуспевал премудростью, и возрастом, и благодатью (Лк. 2, 52), увеличиваясь возрастом, а через увеличение возраста обнаруживая находившуюся в Нем мудрость, а кроме того, преуспеяние людей в мудрости и благодати и исполнение желания Отца, то есть и Богопознание людей, и спасение их считая Своим собственным преуспеянием и повсюду присваивая Себе то, что было нашего. А те, которые говорят, что Он преуспевал мудростью и благодатью, принимая как бы увеличение их, полагают, что соединение произошло не с начала бытия плоти, и не почитают соединения как ипостасного, но, следуя бессмысленному Несторию, ложно рассказывают о соединении относительном и простом вселении, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1 Тим. 1, 7). Ибо если плоть с начала бытия истинно соединилась с Богом Словом, лучше же: в Нем получила бытие и возымела ипостасное с Ним тождество, то каким образом она не совершенно обогатилась всякою мудростью и благодатью! Не так, что она получала участие в благодати, и не так, что по благодати причащалась того, что принадлежало Слову, но лучше: по причине ипостасного соединения, когда и человеческое, и Божественное сделалось собственностью единого Христа, так как Один и Тот же был и Бог вместе, и человек, она источала миру благодать, и мудрость, и полноту всяких благ.
^

ГЛАВА XXIII (67)
О боязни


Имя боязни содержит двоякую мысль. Ибо есть боязнь естественная, когда душа не желает быть разделенной от тела, по причине искони вложенных в нее Творцом как естественного сочувствия, так и естественной дружбы, вследствие которых она естественно боится, и испытывает томление, и избегает смерти. Определение боязни такое1: естественная боязнь есть сила, через уныние старающаяся защищать свое бытие. Ибо, если Творцом все выведено из небытия в бытие, то естественно оно имеет стремление к бытию, а не к небытию. Этому же [т.е. всему] по природе принадлежит стремление, направленное к тому, с помощью чего оно существует. Посему и Бог Слово, сделавшись человеком, возымел это желание, показав Свое стремление в отношении к тому, с помощью чего существует естество, желая Себе и пищи, и питья, и сна, и естественно испытав это на деле; а в отношении к тому, что гибельно, показав страх, когда во время страдания Он добровольно допустил к Себе уныние до смерти (Мф. 26, 38). Ибо хотя происходившее совершалось по закону природы, однако не вынужденно, как бывает в отношении к нам. Ибо то, что было естественно, Он принял добровольно – по желанию. Поэтому самая боязнь, и страх, и тоска, принадлежат к числу естественных и беспорочных страстей, и не подлежащих греху.

С другой стороны, есть робость, образующаяся от ошибочности размышлений и недоверия, и незнания часа смерти, подобно тому как, когда ночью приходим в ужас, если происходит какой-либо шум; каковая робость происходит вопреки природе, и определяя ее2, говорим: робость, происходящая вопреки природе, есть неразумное падение духом. Этой робости Господь не допустил к Себе. Поэтому Он никогда и не устрашился, разве только во время страдания, хотя, по планам домостроительства, и часто находился в унынии; ибо Он не незнал времени.

А что Он поистине устрашился, говорит святой Афанасий в слове против Аполлинария: «Поэтому Господь говорил: ныне душа Моя возмутися (Ин. 12,27). Слово же ныне значит это: когда Он восхотел; но, однако, показывает то, что было; ибо не о том, чего не было, Он говорил, как о присутствующем, [т.е.] как если бы только по видимому происходило то, о чем говорилось; ибо все происходило по естественным законам и поистине». И после других слов говорит: «Но никоим образом Божество не допускает к Себе страсти отдельно от тела, которое страдало бы, и не показывает смущения и печали отдельно от души, которая печалилась бы и смущалась бы, и не беспокоится и не молится отдельно от ума, беспокоящегося и молящегося; однако же хотя происходившее случалось не вследствие поражения естества, но совершалось для того, чтобы показать, Кто Он был»3. Выражение же: происходившее случалось не вследствие поражения естества показывает, что Он терпел это не против воли.
^

ГЛАВА XXIV (68)
О молитве Господней


Молитва есть восхождение ума к Богу или просьба у Бога того, что прилично. Поэтому каким образом Господь молился о Лазаре и во время страдания? Ибо святой Его ум, однажды ипостасно соединившийся с Богом Словом, не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в просьбе у Бога; ибо един Христос; но Он молился потому, что сделал Своим наше лицо, и отпечатлевая в Себе то, что было наше, и сделавшись для нас Образцом, и уча нас просить у Бога и к Нему возвышаться, и через посредство святого Своего ума споспешествуя нам в восхождении к Богу. Ибо, подобно тому как Он потерпел страдания, решая нам победу над ними, так и молится, споспешествуя нам, как я говорил, в восхождении к Богу и исполняя за нас всяку правду, как Он говорил Иоанну (Мф. 3, 15), и примиряя с нами Своего Отца, и почитая Его как Начало и Причину, и показывая, что Он не противник Богу. Ибо, когда Он говорил из-за Лазаря: Отче, хвалу Тебе воздаю, яко услышал еси Мя. Аз же ведех, яко всегда Мя послушаеши: но народа ради стоящего окрест рех, да веру имут, яко Ты Мя послал еси (Ин. 11, 41-42), то не было ли для всех как нельзя более ясно, что Он это сказал, почитая Своего Отца как Свое Начало и Причину и показывая, что Он не противник Богу?

Когда же Он говорил: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф. 26, 39), то не всякому ли, конечно, ясно, что Он [так сказал], уча нас во время испытаний просить помощи от одного только Бога и Божескую волю предпочитать нашей воле, и показывая, что Он истинно усвоил Себе то, что принадлежало нашему естеству, и что Он поистине имел две воли, естественные, конечно, и соответственные Его естествам, а не враждебные? Отче, говорит Он, как единосущный; аще возможно есть, говорит, не незная, ибо что невозможно для Бога? но уча нас предпочитанию Божеской воли нашей воле. Ибо одно только это невозможно, чего Бог не желает и не позволяет: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты. Как Бог, будучи тождественным с Отцом по Своей воле, а как человек, Он естественно показывает волю человечества; ибо эта естественно избегает смерти.

Слова же: Боже мой, Боже мой, вскую Мя еси оставил ? (Мф. 27,46) Он сказал, так как имел наше лицо Своим собственным. Ибо ни Бог Отец Его не был бы поставляем вместе с нами, если бы именно, при помощи тонких представлений ума, не было разделено видимое от того, что воспринимается умом, ни Он, с другой стороны, никогда не был оставлен Своим Божеством, но мы были покинутые и пренебреженные; так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо.
^

ГЛАВА XXV (69)
Об усвоении


Должно же знать, что есть два усвоения: одно – естественное и существенное и другое – личное и относительное. Естественное и существенное, конечно, то, соответственно которому Господь, по человеколюбию, восприял как естество наше, так и все естественное, по естеству и поистине сделавшись человеком и испытав то, что относится к нашему естеству1; личное же и относительное бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть2 сострадания или любви, и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому3 Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не естественно, усвоил, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: быв по нас клятва (Гал. 3,13).
^

ГЛАВА XXVI (70)
О страдании тела Господня и бесстрастии Его Божества


Итак, Само Слово Божие потерпело все плотью, в то время как Божественное и единое только бесстрастное Его естество оставалось не подверженным страданию. Ибо когда страдал единый Христос, соединенный как из Божества, так и человечества, существующий и в Божестве, и в человечестве, то та часть, которая была подвержена страданиям, как от природы склонная страдать, страдала, но не страдала вместе та, которая была бесстрастна. Ибо душа, будучи способною страдать, хотя сама и не разрезывается в то время как разрезывается тело, однако вместе с телом болезнует и вместе страдает; Божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом.

Должно же знать, что мы говорим, что Бог пострадал, конечно, плотью, но что Божество пострадало плотью или что Бог пострадал через посредство плоти, никоим образом. Ибо, если, в то время как солнце освещает дерево, топор рубит это дерево, то солнце остается неразрезанным и не подверженным страданию; [следовательно] гораздо более бесстрастное Божество Слова, ипостасно соединившееся с плотью, остается неподверженным страданию, в то время как страдает плоть. И подобно тому как, если кто-либо льет воду на раскаленное железо, тогда то, что от природы склонно страдать от воды, разумею огонь, гасится, а железо остается невредимым, ибо оно по природе не способно погибать от воды; [следовательно] гораздо более единое только бесстрастное Божество, в то время как страдала плоть, не потерпело страдания, хотя и оставалось неотделенным от нее. Ибо не необходимо, чтобы примеры совершенно и без всякого недостатка равнялись [вещам]. Ибо необходимо, чтобы в примерах созерцалось и то, что подобно, и то, что различно, так как иначе это не был бы пример. Ибо то, что во всем одинаково, было бы тождественным, а не примером, и более всего [это должно быть сказано] в отношении к тому, что Божественно. Ибо невозможно найти пример во всем равный, как в том случае, когда речь идет о Боге, так и в том, когда – о домостроительстве (воплощении).
^

ГЛАВА XXVII (71)
О том, что Божество Слова пребыло неразделенным от души
и тела даже и во время смерти Господа и что сохранилась
единая Ипостась


Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его (Ис. 53, 9)1, вземляй грехи мира (Ин. 1, 29), не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех (см. Рим. 5,12). Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас. Ибо перед Ним [т.е. Отцом] мы согрешили, и надлежало, чтобы Он принял выкуп, бывший за нас, и чтобы мы, таким образом, были освобождены от осуждения; ибо кровь Господа была принесена никак не тирану. Итак, смерть приходит, и, поглотив телесную приманку, пронзается удою Божества, и, вкусив безгрешного и животворящего тела, погибает и отдает назад всех, которых некогда поглотила. Ибо, подобно тому как тьма через привведение света уничтожается, так и тление через прикосновение жизни прогоняется, и для всех возникает жизнь, а для погубителя – гибель.

Итак, хотя Христос и умер как человек, и святая Его душа была разделена от непорочного тела, но Божество осталось неотделенным от той и другого, то есть2 души и тела, и даже при таких обстоятельствах единая Ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо и тело, и душа в одно и то же время – с начала возымели бытие в Ипостаси Слова, и хотя во время смерти были разделены друг от друга, однако каждое из них осталось, имея единую Ипостась Слова. Поэтому единая Ипостась Слова была Ипостасью как Слова, так и души, так и тела; ибо никогда ни душа, ни тело не получили ипостаси особой, по сравнению с Ипостасью Слова, но всегда была едина Ипостась Слова и никогда не было двух. Поэтому Ипостась Христа всегда была едина. Ибо хотя в отношении к месту душа была отделена от тела, но в отношении к Ипостаси она была соединена с ним через Слово.
^

ГЛАВА XXVIII (72)
О тлении и гибели3


Имя тления обозначает двоякое. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прокалывание гвоздей, смерть или отделение души от тела и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению. Ибо все это Он воспринял добровольно. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно сложено, и уничтожение, каковое многими лучше называется: гибелью [слав.: истлением]. Тело Господа не узнало этого по опыту, как говорит пророк Давид: яко не оставиши душу Мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления (Пс. 15, 10)1.

Итак, подобно безумному Юлиану и Гайяну, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо если оно было неистленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно, но не поистине произошло то, что, говорит Евангелие, случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство домостроительства было ложью и обманом, и Он по видимости только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но – нет!2; и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении! Мы же получили истинное спасение и получим. А что тело Господа – нетленно или неистленно, сообразно со вторым значением тления, мы исповедуем так, как передали нам богоносные отцы. Мы, конечно, говорим, что после воскресения Спасителя из мертвых тело Господа – нетленно и сообразно с первым значением; ибо через Свое тело Господь даровал и нашему телу как воскресение, так после этого и нетление, Сам сделавшись для нас начатком и воскресения, и нетления, и бесстрастия. Подобает бо тленному сему облещися в нетление (1 Кор. 15, 53), говорит божественный апостол.
^

ГЛАВА XXIX (73)
О сошествии во ад


Обожествленная душа сходит во ад для того, чтобы подобно тому как для находившихся на земли воссияло Солнце правды (Мал. 4, 2), таким же образом и для находившихся под землею, пребывавших во тьме и сени смертней, свет воссиял (Ис. 9, 2); для того чтобы, подобно тому как находившимся на земле Господь проповедал мир, плененным отпущение и слепым прозрение (Лк. 4, 18), и для уверовавших сделался Виновником вечного спасения, а для не уверовавших – обличением неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду (см. 1 Пет. 3,19). Да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних (Флп. 2,10)3. И таким образом, разрешив тех, которые от веков были связаны, Он возвратился назад – от смерти к жизни4, проложив для нас путь к воскресению.





страница11/23
Дата конвертации20.02.2013
Размер3,04 Mb.
ТипКнига
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   23
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rud.exdat.com


База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2012
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Документы