Гирц К. Интерпретация культур icon

Гирц К. Интерпретация культур



Смотрите также:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   24
^

Глава 6. Ритуал и социальные изменения: яванский пример


Как и во многих других областях антропологических исследований, в теоретических дискуссиях последнего времени о роли религии в обществе продолжает господствовать функционализм — либо социологического толка, ассоциирующийся с именем Радклиффа-Брауна, либо социально-психологического, ассоциирующийся с именем Малиновского. Социологический подход (или, как предпочитают называть его британские антропологи, социально-антропологический подход), начало которому было положено в «Элементарных формах религиозной жизни» Дюркгейма и «Лекциях по религии семитов» Робертсона-Смита, придает особое значение тому, каким образом верования и в особенности ритуал укрепляют традиционные общественные связи между людьми; при этом подходе акцентируется внимание на том, как укрепляется и увековечивается социальная организация какой-либо группы посредством обрядовой или мифологической символизации основополагающих общественных ценностей, на которых эта группа зиждется 1 . Социально-психологический подход, пионерами которого были, пожалуй, Фрэзер и Тайлор, но который свое наиболее отчетливое выражение получил в классической работе Малиновского «Магия, наука и религия», делает особое ударение на том, что религия дает человеку, — как она отвечает его познавательным и эмоциональным потребностям в стабильном, постигаемом и поддающемся воздействию мире, и как она дает человеку возможность сохранить внутреннюю защищенность перед лицом природных случайностей 2 . Вместе взятые, эти подходы дали нам намного более точное понимание социальных и психо-

168

логических «функций» религии в обществах самого широкого диапазона.

Однако для изучения социальных изменений функциона-листский подход оказывается не столь действенным. Как отмечали уже несколько авторов, акцент на системы, находящиеся в состоянии равновесия, на социальный гомеостаз и на вневременные структурные описания ведет к преимущественному изучению «хорошо интегрированных» обществ, находящихся в состоянии устойчивого равновесия, и к тенденции обращать особое внимание на функциональные аспекты обычаев и традиций того или иного народа, а не на их дезорганизующие свойства 3 . В исследованиях по религии этот статичный, антиисторический подход привел к своего рода сверхконсервативному взгляду на роль ритуалов и верований в социальной жизни. Несмотря на предостерегающие замечания Клакхона 4 и других относительно «издержек» различных религиозных обычаев вроде колдовства, стойко обозначилась тенденция подчеркивать гармонизирующие, интегрирующие и психологически поддерживающие аспекты религиозных систем, а не аспекты разрушительные, дезинтегрирующие и психологически расстраивающие, тенденция демонстрировать то, каким образом религия способствует сохранению социальной и психологической структуры, а не то, каким образом она разрушает или трансформирует ее. Там, где проблема изменений все-таки рассматривалась, как, например, в работе Редфилда, посвященной Юкатану, это делалось главным образом с позиций прогрессирующей дезинтеграции: «Основных изменений в культуре, которые произошли на Юкатане "параллельно" с уменьшением изолированности и гомогенности общества, насчитывается, по-видимому, три: это дезорганизация культуры, ее секуляризация и индивидуализация» 5 . Однако даже мимолетное знакомство с историей нашей собственной религии не позволяет нам без колебаний утверждать, что религия во всех случаях играет только такую «позитивную» роль.

В настоящей главе как раз и будет показано, что одна из главных причин того, почему функционалистская теория не может справиться с объяснением изменений, заключается в ее неспособности относиться к социологическим и культурным процессам как к явлениям равнозначным: почти неизбежно что-то одно либо игнорируется вовсе, либо приносится в жертву другому, становясь просто его отражением, «зеркальным образом». Либо культура рассматривается как производная форм социальной организации — подход, характерный для британских структуралистов и для многих американских социологов; либо формы общественной организации рассматривают-

169

ся как поведенческое воплощение культурных парадигм — подход Малиновского и многих американских антропологов. И в том и в другом случае существует тенденция исключать как динамический фактор то, чему придается меньшее значение, и мы остаемся либо со всеохватывающей концепцией культуры («это сложное целое...»), либо с совершенно всеобъемлющей концепцией социальной структуры («социальная структура не является одним из аспектов культуры, а является всей культурой данного народа, рассматриваемой в рамках особой теории») 6 . В такой ситуации почти невозможно определить те динамические элементы в социальных изменениях, которые возникают из-за неполного соответствия культурных парадигм формам социальной организации. «Мы, функционалисты, — заметил недавно Э.Р. Лич, — не являемся на самом деле принципиально "антиисторичными", просто мы не знаем, как вместить исторический материал в наши концепции» 7 .

Пересмотр концепций функционалистской теории с тем, чтобы они позволяли более эффективно использовать «исторический материал», лучше всего, быть может, начать с попытки теоретически разграничить культурные и социальные аспекты человеческой жизни'и рассматривать их как изменяющиеся независимо друг от друга, но взаимосвязанные факторы. Хотя и разделяемые только мысленно, культура и социальная структура будут рассматриваться тогда как допускающие широкий диапазон способов интеграции друг с другом, из которых простой изоморфический способ представляет собой не что иное, как предельный случай — случай, который встречается только в обществах, сохраняющих свое устройство столь длительное время, что становится возможным почти полное согласование социальных и культурных аспектов. В большинстве же обществ, где изменения являются скорее характерной чертой, чем отклоняющейся от нормы случайностью, мы будем готовы обнаружить более или менее радикальные разрывы между ними. Я берусь доказать, что как раз в этих разрывах мы и найдем некоторые из главных движущих сил изменений.

Один из наиболее плодотворных приемов различения культуры и социальной системы — но далеко не единственный — представить культуру как упорядоченную систему смыслов и символов, на языке которых происходит социальное взаимодействие, и социальную систему — как модель самого социального взаимодействия 8 . На одном уровне существует система представлений, выразительных символов и ценностей посредством которых человек определяет свой мир, выражает свои чувства и высказывает свои суждения, на другом — вечно про-

170

должающиися процесс интерактивного поведения, устойчивую форму которого мы называем социальной структурой. Культура - это носитель смыслов, посредством которых люди интерпретируют свой жизненный опыт и направляют свои действия, социальная структура — форма, которую принимают эти действия, реально существующая сеть социальных отношений. Культура и социальная структура, следовательно, — не что иное, как различные абстрактные выражения одних и тех же явлений. Одна абстракция рассматривает социальное действие с точки зрения его смысла для тех, кто его осуществляет, другая — с точки зрения его вклада в функционирование определенной социальной системы.

Природа различия культуры и социальной системы становится более очевидной при рассмотрении характерных для них противоположных типов интеграции. Это противоположность между тем, что Сорокин назвал «логико-смысловой интеграцией», и тем, что он назвал «причинно-функциональной интеграцией» 9 . Под логико-смысловой интеграцией, характерной для культуры, имеется в виду тот тип интеграции, который обнаруживается в фуге Баха, в католическом догмате или в обшей теории относительности, — это единство стиля, логического контекста, смысла и ценности. Под каузально-функциональной интеграцией, характерной для социальной системы, подразумевается вид интеграции, обнаруживаемый в организме, в котором все части связаны единой каузальной сетью: каждая часть является элементом в реверберирующем каузальном кольце, которое «сохраняет систему в состоянии движения». И поскольку эти типы интеграции не идентичны, поскольку та особенная форма, которую принимает одна из них, не подразумевает прямо ту форму, которую примет другая, между ними, а также между ними и третьим элементом, моделью мотивационной интеграции внутри человека, которую мы обычно называем структурой личности, существует изначальное несоответствие и напряженность:

«Понимаемая таким образом, социальная система является только одним из трех элементов построения совершенно конкретной системы социального действия. Два других — личностные системы отдельных действующих лиц и культурная система, встроенная в их действия. Каждый из трех элементов должен рассматриваться как независимое средоточие организации частей системы действия в том смысле, что ни один из них теоретически не сводим к понятиям другого или к комбинации двух остальных. Каждому из них совершенно необходимы два других в том смысле, что без личностей и культуры не будет социальной системы и так далее, учитывая все

171

логические возможности. Но эта взаимозависимость и взаимопроникновение весьма отличны от редуцирования, которое предполагает, что важные свойства и процессы системы одного класса могут быть теоретически выведены из нашего теоретического знания одной из двух других или их обеих. Сфера действия — общая для всех трех, и этот факт делает возможным определенные "трансформации" между ними. Но на уровне теории, разрабатываемой здесь, они не составляют единой системы, хотя так может случиться на некотором другом теоретическом уровне» 10 .

Я попытаюсь продемонстрировать плодотворность этого более динамичного функционалистского подхода, применяя его к частному случаю ритуала, который оказалось невозможным совершить так, как полагается. Я постараюсь показать, что подход, который не различает «логико-смысловые» культурные аспекты ритуальной модели и «каузально-функциональные» аспекты, относящиеся к социальной структуре, не может адекватно объяснить эту неудачу, и что подход, который различает их, способен выявить причину этого затруднения. Далее будет показано, что такой подход дает возможность избежать упрощенного взгляда на функциональную роль религии в обществе, при котором эта роль видится только в консервации социальной структуры, и заменить его более сложной концепцией отношений между религиозными верованиями и практикой, с одной стороны, и светской общественной жизнью — с другой. В рамках этой концепции могут быть учтены исторические материалы, а функционалистский анализ религии сможет более адекватно объяснять и процессы изменения.
^

Общая обстановка


Случай, который будет описан ниже, — похороны, устроенные в Моджокуто, небольшом городке в восточной части центральной Явы. Маленький мальчик, которому было около десяти лет и который жил со своими дядей и тетей, совершенно неожиданно умирает. Его смерть, за которой должны были, как обычно, последовать поспешная, скромная, однако методически разработанная яванская похоронная церемония и обряд погребения, привела к продолжительному состоянию ярко выраженного социального напряжения и тяжелого психологического расстройства. Комплекс верований и ритуалов, который помогал бесчисленному количеству яванцев успешно справиться с тяжелыми переживаниями, вызванными смертью их близких, неожиданно дал сбой. Чтобы понять,

172


почему произошел этот сбой, требуются знание и понимание всего диапазона социальных и культурных изменений, произошедших на Яве начиная с первых десятилетий этого века. В этих прерванных похоронах, как в капле воды, отразились на самом деле более крупные конфликты, разложение традиционного социального строя и попытки реинтеграции, которые — в той или иной форме — характерны для современного индонезийского общества.

Религиозная традиция Явы, в особенности крестьянства, представляет собой сочетание индийских, исламских и местных, юго-восточноазиатских элементов. Подъем крупных милитаризированных царств в равнинных рисовых областях в первые века от Рождества Христова сопровождался проникновением на остров индуистских и буддийских культурных образцов; включение портовых городов северного побережья в международную морскую торговлю в XV и XVI вв. привело к проникновению исламских образцов. Пытаясь овладеть крестьянской массой, буддизм и ислам стали смешиваться с глубинными анимистическими традициями, характерными для всего малайзийского культурного ареала. Результатом стал сбалансированный синкретизм мифа и ритуала, в котором индийские боги и богини, мусульманские пророки и святые и местные духи и демоны — все нашли свое место.

Главная ритуальная форма в этом синкретизме — общинный пир, он называется «сламетан». Сламетаны, которые устраиваются, слегка различаясь по форме и содержанию, почти во всех случаях, имеющих религиозное значение, — в переходные моменты жизненного цикла, в календарные праздники, в определенные периоды земледельческого цикла, при изменении местожительства и т. д. - предназначены одновременно быть и жертвоприношениями духам, и — как общественные трапезы — механизмом социальной интеграции для живых. Еда, состоящая из специально приготовленных блюд, каждое из которых символизирует определенную религиозную идею, готовится женщинами одной нуклеарной семьи и выставляется на циновках посредине жилой комнаты. Глава домохозяйства приглашает других мужчин, глав восьми или десяти тесно связанных с ним домохозяйств, предпочтение при этом отдается самым близким соседям. После речи хозяина, объясняющей духовную цель пиршества, и краткого песнопения на арабском языке каждый мужчина второпях, почти украдкой, заглатывает несколько кусочков, завертывает остальное в куль из банановых листьев и возвращается домой, чтобы разделить эту еду вместе с семьей. Говорят, что духи получают то, что им нужно, от запаха пищи, воскуряемого ладана и

173


мусульманской молитвы, а люди, участвующие в пиршестве, — от материального вещества пищи и от своего социального взаимодействия. Результат этого спокойного, лишенного театральных эффектов короткого ритуала двояк: духи умиротворены, и одновременно укреплена соседская солидарность.

Обычные каноны функционалистской теории вполне адекватны для анализа такой модели. Достаточно легко можно показать, что сламетан предназначен как для того, чтобы «наладить отношения по поводу высшей ценности», необходимые для эффективной интеграции общности, построенной на территориальном принципе, так и для удовлетворения характерной для крестьянского населения психологической потребности в интеллектуальной согласованности и эмоциональной устойчивости. Яванская деревня (один или два раза в году устраиваются общедеревенские сламетаны) является, в сущности, группой территориально смежных, но воспринимающих себя достаточно автономно домохозяйств нукле-арных семей, экономическая и политическая взаимозависимость которых приблизительно того же ограниченного и строго определенного типа, как и та, что демонстрируется в сламетане. Условия возделывания такой трудоемкой культуры, как рис, и безырригационный сельскохозяйственный процесс требуют сохранения раз и навсегда специфических способов технической кооперации и укрепляют чувство общности у отдельных семейств, в остальном достаточно автономных, — чувство общности, которое сламетан, безусловно, укрепляет. И когда мы рассматриваем то, каким образом различные концептуальные и поведенческие элементы индийского буддизма, ислама и «анимизма» переистолковываются и уравновешиваются, создавая отличительный и почти гомогенный религиозный стиль, строгое функциональное соответствие модели общинного пиршества и условий яванской сельской жизни даже еще более заметно.

Но фактом является то, что во всех областях Явы, кроме самых изолированных, и простая территориальная основа деревенской общественной интеграции, и синкретическая основа культурной гомогенности деревни за последние пятьдесят лет были постепенно подорваны. Рост населения, урбанизация, развитие денежных отношений, дифференциация занятий и тому подобное — все это ослабило традиционные узы крестьянского сообщества, а веяния доктрины, которая сопровождала появление этих социальных изменений, внесли сумятицу в единообразие религиозных верований и практики, характерное для более раннего периода. Рост влияния таких идеологий, как национализм, марксизм и исламский ре-

174


формизм, отчасти в результате усложнения яванского общества, затронул не только крупные города, где эти учения появились раньше и где у них всегда была наибольшая поддержка, но и менее крупные города и деревню. В сущности, многие из общественных изменений, произошедших на Яве за последнее время, лучше всего, по-видимому, характеризуются как переход от ситуации, когда главные интеграционные связи между отдельными людьми (или между семьями) выражались языком территориальной близости, к ситуации, когда они выражаются языком идеологического единомыслия.

В деревнях и небольших городах эти главные идеологические изменения проявились в основном в углубляющемся расколе между теми, кто подчеркивает исламские аспекты местного религиозного синкретизма, и теми, кто выделяет индуистские и анимистские элементы. Это правда, что некоторое расхождение между этими различными субтрадициями появилось вместе с приходом ислама: некоторые люди были всегда особенно искусны в песнопении на арабском или особенно хорошо подготовлены в области мусульманского права, в то время как другие были знатоками мистической практики индуистского толка или специалистами в местном лечебном искусстве. Но эти контрасты сглаживались терпимостью яванцев к широкому кругу религиозных учений, пока преданно поддерживались основные ритуальные модели, т. е. сламетаны: какую бы социальную разделенность ни стимулировали эти контрасты, их в значительной мере затушевывали берущие верх общинные устои жизни в деревнях и небольших городах.

Однако появление после 1910 г . исламского модернизма (так же, как и энергичная реакция противодействия ему) и религиозного национализма среди искушенных в экономике и политике торговых классов крупных городов усилило тягу к исламу как к исключающему все прочие антисинкретическому вероучению среди наиболее ортодоксальной части народных масс. Подобно этому, светский национализм и марксизм, получившие распространение среди чиновников и все увеличивающегося пролетариата крупных городов, укрепляли доисламские (т. е. индуистско-анимистские) элементы синкретической модели, которую эти группы были склонны высоко ценить как противовес пуристическому исламу и которую некоторые из них приняли как общую религиозную систему, в рамки которой можно было встроить свои сугубо политические идеи. С одной стороны, появляются более сознательные мусульмане, основывающие свои религиозные верования и практику на интернациональном и универсалистском учении Мухаммеда; с другой стороны, появляются более

175


сознательные «почвенники», пытающиеся развернуть универсальную религиозную систему на материале своей собственной религиозной традиции — возмущая тем самым проислам-ские элементы. Противоположность между людьми первого типа, называемыми «сантри», и людьми второго типа, называемыми «абанган», становилась постепенно все более острой, и сегодня именно по этой линии проходят главные культурные различия во всей области Моджокуто.

Не случайно, что именно в городе эта противоположность стала играть решающую роль. Отсутствие внешних обстоятельств, требующих межсемейной кооперации в связи с техническими требованиями возделывания риса во влажных условиях, так же как уменьшившаяся эффективность традиционных форм деревенского самоуправления перед лицом сложностей городского образа жизни, резко ослабляют социальную поддержку синкретической деревенской модели. Когда каждый человек зарабатывает себе на жизнь — в качестве шофера, торговца, клерка или чернорабочего — более или менее независимо от того, как зарабатывают себе на жизнь соседи, его ощущение важности соседской общности ослабляется. Более дифференцированная классовая система, более бюрократические и обезличенные формы управления, большая гетерогенность социального фона — все это имеет тенденцию приводить к тому же самому результату: переносу акцента со строго территориальных связей в пользу распространения связей идеологических. Для горожанина различие между сантри и абанган становится даже острее, поскольку оно определяет его социальное положение: это различие становится символом его социальной идентичности, а не простым различием в вере. Тип друзей, которых будет иметь горожанин, тип организации, членом которой он станет, тип политического руководства, за которым он будет следовать, тип невесты, на которой он или его сын женятся, — на все это будет оказывать сильное влияние то идеологическое направление, которое он выбрал как свое собственное.

Таким образом, в городе — хотя и не только в городе — появляется новая модель социальной жизни, организованная посредством альтернативной системы культурной классификации. Среди элиты эта новая модель уже получила довольно широкое развитие, но среди массы городских жителей все еще идет процесс ее формирования. В частности, в компонгах, дворовых общинах, в которых живут рядовые жители яванских городов, сгрудившись в беспорядочно нагроможденных маленьких домах из бамбука, можно найти переходное общество, в котором традиционные формы деревенской жизни

176


постепенно разлагаются и постепенно устанавливаются новые. В этих анклавах пришедших-в-город-крестьян (или сыновей и внуков пришедших-в-город-крестьян) народная культура по Редфилду постоянно превращается в городскую культуру по Редфилду, хотя последняя не может быть точно охарактеризована такими построенными на принципах отрицания и остаточности понятиями, как «светская», «индивидуализированная» и «культурно-дезорганизованная». То, что происходит в компонгах, — не столько разрушение традиционного образа жизни, сколько создание совершенно нового; острый социальный конфликт, характерный для этих соседских общин низших классов, не просто показатель утери культурного единства, но скорее свидетельство поиска — пока еще не совсем успешного — новых, более универсальных и гибких моделей верований и ценностей.

В Моджокуто, как и в большей части Индонезии, этот поиск имеет место главным образом в социальной среде массовых политических партий, а также в женских клубах, молодежных организациях, профсоюзах и других общественных организациях, формально или неформально связанных с этими политическими партиями. Существует несколько таких партий (хотя недавние (1955) всеобщие выборы резко сократили их число), каждая из которых возглавляется представителями образованной городской элиты — чиновниками, учителями, торговцами, студентами и т. п. — и соперничает с остальными за политическую преданность как полудеревенских, полугородских обитателей компонгов, так и большинства крестьянства. И почти без исключения все они обращаются к той или другой стороне в оппозиции сантри — абанган. Из всего этого набора политических партий и общественных организаций непосредственное отношение к нашей теме имеют только две — Мажуми, крупная происламская политическая партия, и Пермаи, решительно настроенное против ислама политико-религиозное объединение.

Мажуми является более или менее прямым преемником довоенного исламско-реформистского движения. Возглавляемая, по крайней мере в Моджокуто, модернистскими интел-лектуалами-сантри, эта партия выступает за социально направленную, антисхоластическую и несколько пуританскую версию исламского фундаментализма. В союзе с другими мусульманскими партиями она также поддерживает установление в Индонезии «исламского государства» вместо современной светской республики. Однако смысл этого идеала полностью не ясен. Противники Мажуми обвиняют ее в том, что она толкает к установлению веронетерпимой теократии средневеко-

177


вого типа, в которой абанганы и немусульмане будут преследоваться и их будут принуждать пунктуально следовать предписаниям мусульманского права, в то время как лидеры Мажуми заявляют, что ислам по сути своей толерантен и что они хотят только того, чтобы государство открыто опиралось на исламское вероучение и чтобы государственные законы соответствовали заповедям Корана и хадисов. В любом случае Мажуми, крупнейшая мусульманская партия в стране, является одним из главных выразителей — как на общегосударственном, так и на местном уровне — ценностей и чаяний общины сантри.

Пермаи не столь заметна на общегосударственном уровне. Хотя это общенациональная партия, она довольно небольшая и обладает реальной силой лишь в нескольких, довольно ограниченных регионах. В районе Моджокуто ей, однако, удалось приобрести некоторое влияние, и то, чего ей не хватало в общегосударственном масштабе, она компенсировала интенсивной деятельностью на местном уровне. В сущности, Пермаи является сплавом марксистских политических концепций с религиозными моделями абанганов. Эта партия соединяет довольно ярко выраженные антизападничество, антикапитализм и антиимпериализм с попыткой формализовать и придать общую форму некоторым из наиболее характерных сюжетов крестьянского религиозного синкретизма. Собрания Пермаи следуют как образцу сламетана, завершаясь воскурением ладана и символической едой (но без исламских песнопений), так и современной парламентской процедуре; брошюры Пермаи содержат календарные и нумерологические гадательные системы и мистические наставления наряду с анализами классовой борьбы; речи Пермаи затрагивают вопросы разработки как религиозных, так и политических концепций.

Но наиболее значительной характеристикой Пермаи является ее строгая антимусульманская направленность. Обвиняя ислам в том, что он является вероучением, привнесенным извне, чуждым потребностям и ценностям яванцев, эта организация призывает вернуться к «чистым» и «первоначальным» яванским верованиям— вероятно, имеется в виду местный синкретизм, из которого исключены исламские элементы. В соответствии с этой линией партия (она же религиозное объединение) выступила инициатором кампании — как на общегосударственном, так и на местном уровне — за светские (т. е. неисламские) брачные и похоронные обряды. В настоящее время ситуация такова: все, кроме христиан и индуистов с Бали, обязаны заключать браки по мусульманскому образцу".

178


Обряд похорон определяется индивидуально, но из-за длительного господства синкретизма он оказался настолько глубоко связанным с исламскими традициями, что подлинно неисламские похороны стали практически невозможны.

Действия Пермаи на местном уровне по внедрению неисламских брачных и похоронных церемоний развиваются в двух направлениях. С одной стороны, оказывается сильное давление на местных чиновников, чтобы они разрешали подобную практику, а с другой — на самих членов партии, чтобы они по собственной воле следовали обрядам, очищенным от исламских элементов. В отношении браков неуспех предприятия был более или менее предопределен, поскольку руки местных чиновников были связаны постановлениями центрального правительства, и даже сильно идеологизированные члены организации не осмелились бы на открыто «незаконный» брак. Без серьезных изменений в законодательстве у Пермаи было мало шансов изменить формы брака, хотя и было предпринято несколько безрезультатных попыток провести гражданские брачные церемонии под покровительством расположенных к абанганам деревенских старост.

Несколько иной была ситуация с похоронами, поскольку затрагивала скорее обычай, чем закон. В тот период, когда я выполнял полевые работы (1952—1954), напряженность между Пермаи и Мажуми сильно возросла. Отчасти это объяснялось приближением первых всеобщих выборов в Индонезии, отчасти — последствиями холодной войны. Большое значение имели также разного рода случайные обстоятельства — такие, как сообщение о том, что глава партии Пермаи публично назвал Мухаммеда лжепророком, речь, произнесенная в столице соседнего региона лидером Мажуми, в которой он обвинял Пермаи в намерении взрастить в Индонезии целое поколение внебрачных детей, и ожесточенные выборы деревенского старосты, в основе которых лежало противостояние сантриев и абанганов. В результате местный чиновник, обеспокоенный всем этим и оказавшийся в самом центре противостояния, созвал собрание всех должностных лиц, отвечающих в деревнях за религиозные дела, так называемых модинов. Одной из многих обязанностей модина традиционно является проведение похорон. Он руководит всем обрядом, дает советы участвующим в траурной церемонии о технических деталях погребения, ведет главную партию в пении Корана и произносит традиционную надгробную речь в память о покойном. Чиновник наставлял модинов - большинство которых были лидерами Мажуми на деревенском уровне, — что в случае смерти члена Пермаи они должны просто записать имя и возраст по-

179


койного и вернуться домой; им не следует участвовать в самом ритуале. Он предупреждал, что если они не сделают так, как он советовал, то будут нести ответственность, если начнутся беспорядки, и он не придет им на помощь.

Такова была ситуация на 17 июля 1954 г ., когда Пайджан, племянник Кармана, активного и ревностного сторонника Пермаи, неожиданно умер в том компонге в Моджокуто, в котором в то время жил и я.

Похороны


Атмосфера яванских похорон — это не истерическое переживание утраты, не безудержные рыдания и даже не обрядовый плач скорби по умершему. Скорее это тихое, сдержанное, если не сказать вялое, прощание, короткое ритуализованное освобождение от родственных уз, которые невозможно сохранить. Слезы не одобряются и, конечно, не поощряются; усилия направлены на то, чтобы все поскорее закончить, а не продлевать упоение горем. Мелкие хлопоты по устройству похорон, вежливое официальное общение с соседями в строго установленных формах, серия поминальных сламетанов, устраиваемых с некоторыми интервалами на протяжении почти трех лет, — вся эта инерция яванской ритуальной системы рассчитана на то, чтобы человек пережил горе без тяжелого эмоционального расстройства. Говорят, что у того, кто присутствует на похоронах, сами похороны и обряды, устраиваемые после них, вызывают чувство «иклас», своего рода добровольное бесчувствие, отрешенное и неподвижное состояние «безразличия», а у группы соседей — чувство «рукун», «общинной гармонии».

Реальное действие представляет собой, в сущности, еще одну версию сламетана, приспособленного к особым требованиям погребения. Когда сообщение о смерти разнесется по округе, каждый из соседей обязан бросить все, чем он занимался в этот момент, и немедленно идти к дому, где проживают родственники умершего. Женщины несут чаши с рисом, который готовится для сламетана, мужчины начинают вырезать деревянные надгробные доски и копать могилу. Вскоре приходит модин и начинает руководить всей этой деятельностью. Родственники покойного обмывают его тело специально приготовленной водой (при этом они без содрогания держат тело у себя на коленях, демонстрируя тем самым свою любовь к покойному, а также свое самообладание), затем тело заворачивают в муслин. Приблизительно 12 сантриев под ру-

180


ководством модина поют арабские молитвы над телом в течение 5—10 минут, после чего, совершая различные ритуальные действия, тело несут в церемониальной процессии на кладбище, где оно предается земле предписанным образом. Модин произносит надгробную речь, обращенную к покойному, напоминая ему о его обязанностях, как правоверного мусульманина, и на этом похороны заканчиваются — обычно через два или три часа после смерти. После похорон в доме покойного устраиваются поминальные сламетаны — на третий, седьмой, сороковой и сотый день после смерти, в первую и вторую годовщины смерти и, наконец, в тысячный день после смерти, когда, как считается, тело окончательно превращается в прах и грань между жизнью и смертью становится абсолютной.

Такова была модель ритуала, которая вступила в действие, когда умер Пайджан. Как только наступил рассвет (смерть произошла на исходе ночи), Карман, дядя покойного, отправил телеграмму в соседний город родителям мальчика, сообщая им, что их сын болен. Эта уловка должна была смягчить удар, позволяя родителям подготовиться к вести о смерти своего сына. (Яванец считает, что душевная травма происходит не из-за тяжести расстройства, а из-за неожиданности, с которой оно наступает, из-за того, что оно так сильно «поражает» неподготовленного к нему человека. «Шока», а не самого по себе страдания — вот чего следует опасаться.) Вслед за этим, ожидая, что родители мальчика прибудут через несколько часов, Карман послал за модином, чтобы начать церемонию похорон. Это было сделано из предположения, что к тому времени, как приедут родители, почти все уже будет готово и останется только предать тело земле, и родители будут еще раз избавлены от ненужного стресса. К десяти часам, как к крайнему сроку, все должно было закончиться: случай, конечно, печальный, но ритуал должен был смягчить эту печаль.

Но когда модин, как он мне позже рассказывал, пришел в дом Кармана и увидел там плакат с политической эмблемой Пермаи, он сказал Карману, что не будет выполнять полагающийся обряд. В конце концов Карман принадлежит к «другой религии», и он, модин, не знает, по какому обряду следует погребать приверженцев этой религии: все, что он знает, — это мусульманский обряд. «Я не хочу оскорблять твою религию, — сказал он благочестиво. — Наоборот, я самого высокого мнения о ней, ведь исламу не свойственна нетерпимость к другим религиям. Но я не знаю ваших обрядов. У христиан есть свои собственные обряды и свой собственный специалист (местный священник), но как поступают с умершими члены Пермаи? Сжигают ли они тело или поступают как-то иначе? (Это скры-

181


тый намек на погребальную практику индуистов: модин, без сомнения, остался весьма доволен собой в этом обмене мнениями.) Карман, как рассказывал мне модин, был весьма расстроен всем этим и, несомненно, удивлен, поскольку хотя он и был активным членом партии Пермаи, но довольно неискушенным. Ему, очевидно, никогда не приходило в голову, что пропаганда его партии, направленная против похорон по мусульманскому обряду, когда-нибудь отзовется какой-то конкретной проблемой, он никогда не мог себе представить, что модин на самом деле откажется выполнять свои обязанности. Карман — совсем не плохой малый, сказал, подводя черту, модин, он всего лишь жертва обмана своих лидеров.

Покинув очень разволновавшегося теперь Кармана, модин отправился прямо к тому самому местному чиновнику спросить, правильно ли он поступил. Чиновник был морально обязан сказать, что он действовал правильно, и поддержанный таким образом модин вернулся домой, чтобы найти Кармана и деревенского полицейского, к которому Карман ушел в отчаянии, ожидая модина. Полицейский, личный друг Кармана, сказал модину, что, согласно освященному веками обычаю, модину полагалось похоронить любого с беспристрастием, независимо от того, совпадают ли политические взгляды модина с убеждениями покойного. Но модин, имея теперь за собой поддержку местного чиновника, настаивал на том, что это теперь уже не его обязанность. Однако, предложил он, если Карман хочет, он может пойти в контору деревенского старосты и подписать официальное заявление, скрепленное государственной печатью, заверенное подписью деревенского старосты в присутствии двух свидетелей, публично провозглашающее, что он, Карман, является правоверным мусульманином и желает, чтобы модин похоронил мальчика по мусульманскому обычаю. От предложения отказаться от своих религиозных убеждений Карман пришел в ярость и стремительно выскочил из дома, демонстрируя тем самым достаточно нехарактерное для яванца поведение. К тому времени, когда он снова вернулся домой, не зная, что делать дальше, он с испугом обнаружил, что весть о смерти мальчика уже распространилась по округе и что все соседи уже собрались на церемонию.

Подобно большинству компонгов в городе Моджокуто, тот компонг, в котором жил я, состоял как из правоверных сант-риев, так и из ревностных абанганов (а также из множества менее пылких приверженцев этих течений с обеих сторон), перемешанных друг с другом в более или менее случайных пропорциях. В городе люди вынуждены жить там, где они имеют на то возможность, и считают своими соседями тех, кто

182


оказался рядом, в отличие от сельских районов, где все соседи, даже целые деревни, все еше состоят почти целиком либо из абанганов, либо из сантриев. Большинство сантриев в моем компонге были членами Мажуми, а большинство абанганов — сторонниками Пермаи, и в повседневной жизни социальное взаимодействие между этими группами было минимальным. Абанганы, большинство которых были либо мелкими ремесленниками, либо работниками физического труда, каждый день ближе к вечеру собирались в придорожной кофейне Кармана для неторопливых бесед на закате дня, типичных для жизни небольших городков и деревень на Яве; сантрии — по большей части моряки, торговцы и лавочники — обычно собирались в одной из управляемых сантрием лавочек с той же целью. Но несмотря на отсутствие тесных социальных связей, демонстрация территориального единства на похоронах все еще воспринималась обеими группами как обязанность, которую невозможно избежать: по сравнению с другими яванскими ритуалами посещение похорон, вероятно, наиболее обязательно. От каждого, кто живет в определенном, приблизительно очерченном радиусе от дома покойного, ждут, что он придет на эту церемонию, и по случаю похорон действительно приходят все.

Если представить себе все это, неудивительно, что, когда я пришел в дом Кармана около восьми часов, я обнаружил две группы сидящих на корточках по разные стороны двора угрюмых людей, группу нервных, шепчущихся друг с другом женщин, сидящих без дела в доме возле еще нераздетого тела покойного, и общую атмосферу неуверенности и тревоги вместо обычной обстановки, когда все спокойно заняты подготовкой к сламетану, обмыванием тела и приемом гостей. Абанганы толпились рядом с домом, где Карман, в согбенном положении, бессмысленно уставился в пространство, а Суджоко и Са-стро, председатель и секретарь городской организации Пермаи (единственные среди присутствующих, кто не был жителями компонга), сидели на стульях, тоже глядя куда-то в пространство. Сантрии сгрудились в узкой тени кокосовой пальмы приблизительно в 30 ярдах от дома, негромко разговаривая друг с другом о всякой всячине, но не касаясь самого главного. Сцена, в которой не происходило почти никакого движения, давала понять, что в семейном спектакле произошел непредвиденный сбой: все это напоминало кинофильм, прерванный посередине.

Примерно через полчаса несколько абанганов начали без особого воодушевления обтесывать куски дерева для надгробия, а несколько женщин стали вязать из цветов небольшие

183


приношения за неимением лучшего занятия, но было ясно, что выполнение ритуала приостановлено, и никто точно не знал, что делать дальше. Напряжение медленно нарастало. Люди нервно наблюдали за тем, как солнце восходит все выше и выше, время от времени бросая взгляд на бесстрастного Кармана. Тут и там стали возникать невнятные разговоры о печальном положении дел («все в наше время превращается в политическую проблему, - ворча, говорил мне старик приблизительно восьмидесяти лет, придерживающийся традиционных воззрений, — нельзя даже умереть без того, чтобы это не стало политической проблемой»). Наконец, около половины десятого молодой портной, сантри, по имени Абу, решил попытаться каким-то образом разрешить эту ситуацию, пока она не испортилась окончательно: он встал и жестами стал подзывать к себе Кармана — это был первый серьезный поступок за все утро. И Карман, выйдя из состояния созерцательности, пересек то место, где никаких мужчин не было, и подошел к Абу, чтобы поговорить с ним.

Надо заметить, что Абу занимал несколько особое положение в компонге. Хотя он был благочестивым сантри и преданным сторонником Мажуми, ему больше приходилось общаться со сторонниками Пермаи, поскольку его портняжная мастерская располагалась сразу за кофейней Кармана. Хотя Абу, который день и ночь корпел за своей швейной машинкой, не входил в число местных сторонников Пермаи, он нередко обменивался с ними замечаниями прямо со своего рабочего места, которое находилось буквально в двадцати футах от кофейни. Правда, между ним и приверженцами Пермаи существовала некоторая напряженность по вопросам, относящимся к религии. Однажды, когда я расспрашивал сторонников Пермаи об их эсхатологических представлениях, они с сарказмом отослали меня к Абу, утверждая, что он большой эксперт в этом вопросе, и довольно открыто поддразнивали его по поводу тех исламских представлений о загробной жизни, которые они считали совершенно нелепыми. Тем не менее у Абу была определенная социальная связь с ними, и поэтому, возможно, было весьма естественно, что именно он должен был стать тем человеком, который попытался бы вывести ситуацию из тупика.

«Уже почти полдень, — сказал Абу. — Дальше так не может продолжаться». Он предложил послать Умара, еще одного сантри, посмотреть, нельзя ли теперь убедить модина прийти, может быть, он уже несколько остыл. Тем временем он мог бы сам взяться обмыть и обернуть тело покойного. Карман ответил, что подумает над этим предложением, и вернулся на про-

184


тивоположную сторону двора для консультации с двумя лидерами Пермаи. После нескольких минут энергичного жестикулирования и кивания головами Карман вернулся обратно и кратко сказал: «Хорошо, я согласен». «Я знаю, что вы чувствуете, — сказал Абу. — Я буду делать только то, что абсолютно необходимо, и следовать мусульманскому обычаю настолько, насколько это возможно». Он собрал всех сантриев, и они все вместе вошли в дом.

В первую очередь нужно было снять одежду с тела умершего (который все еще лежал на полу, поскольку никто не мог заставить себя переместить его). Но тело уже отвердело, что делало необходимым разрезать одежду ножом — необычная процедура, которая глубоко взволновала всех, особенно женщин, собравшихся вокруг. Сантриям в конце концов удалось снять одежду и соорудить ограждение для проведения обмывания. Абу пригласил желающих обмыть тело, напомнив, что Бог посчитал бы это благим делом. Однако родственники умершего, которые обычно и занимаются этим, в тот момент были так потрясены и растеряны, что были не в состоянии заставить себя, как это было принято, держать мальчика у себя на коленях. Снова все выжидали, уже не надеясь, что кто-нибудь возьмет на себя эту обязанность. В конце концов мальчика взял себе на колени Пак Сура, член группировки Кармана, но не его родственник, хотя он был явно испуган и все время шептал заклинание, которое должно было защитить его. Одна из причин, которой яванцы объясняют свой обычай быстрых похорон, та, что опасно оставлять дух умершего бродить вокруг дома.

Когда обмывание уже могло начаться, кто-то из присутствующих задал тем не менее вопрос, а достаточно ли для этого одного человека, ведь по обычаю таких людей должно быть трое? Полной уверенности ни у кого, включая Абу, не было: одни считали, что, хотя обычно таких людей было трое, это количество не является обязательным, другие полагали, что необходимы именно трое. После примерно десятиминутной острой дискуссии двоюродному брату мальчика и одному плотнику, не являющемуся его родственником, удалось набраться мужества, чтобы присоединиться к Пак Суре. Абу, пытаясь выполнить взятую им на себя роль модина как можно лучше, окропил несколькими каплями воды тело, и затем оно было обмыто, не совсем по правилам и в неосвященной воде. Когда обмывание было закончено, процедура, однако, снова приостановилась, поскольку никто точно не знал, как нужно вкладывать маленькие ватные тампоны, которые, согласно мусульманским законам, должны были закрыть все

185


отверстия в теле. Жена Кармана, сестра матери покойного, больше не могла, по-видимому, сохранять выдержку и разразилась громкими и безудержными стенаниями, — свидетелем подобного я был в первый и последний раз, хотя присутствовал, наверное, на дюжине таких похорон. От такого развития событий все расстроились еще больше, и большинство женщин компонга предприняли неистовую, но бесплодную попытку утешить жену Кармана. Большинство мужчин, сохраняя внешнее спокойствие, с ничего не выражающими лицами, остались сидеть во дворе, но скрытая тревога, присутствовавшая с самого начала, стала, как казалось, перерастать в страшное отчаяние. «Женщине не пристало так плакать, — сказали мне несколько мужчин, - это неприлично». Как раз в этот момент и появился модин.

Несмотря ни на что, он оставался все еще непреклонным. Абу он сразу предупредил, что своими действиями тот навлек на себя вечное проклятие. «Тебе придется отвечать перед Богом в Судный день, — сказал он, — если ты совершил какие-нибудь огрехи в ритуале. Отвечать за это ты будешь сам. Для мусульманина похороны — серьезное дело, и они должны проводиться в соответствии с Законом тем, кто знает, что это за Закон, а не в соответствии с пожеланиями отдельного человека». Затем он предложил Суджоко и Састро, лидерам Пер-маи, взять на себя ответственность за проведение похорон, поскольку как партийные «интеллектуалы» они должны знать, каким похоронным обычаям следуют Пермаи. Даже не поднявшись со своих стульев, Суджоко и Састро некоторое время обсуждали это предложение, в то время как все с надеждой наблюдали за ними, но в конце концов они с некоторым огорчением отказались, сказав, что на самом деле не знают, как взяться за это дело. Модин пожал плечами и отвернулся. Тогда один из присутствующих при этом друзей Кармана предложил сейчас же вынести тело и похоронить его, не обращая внимания на точность соблюдения ритуала: оставлять дальше все так, как есть, было очень опасно. Не знаю, последовали бы или нет столь примечательному предложению, поскольку в этот сложный момент в компонге появились мать и отец умершего ребенка.

Они выглядели вполне спокойными. Они уже догадывались о смерти ребенка, поскольку отец позже рассказывал мне, что он подозревал о чем-то подобном уже тогда, когда получил телеграмму; он и его жена подготовили себя к худшему, и к тому времени, как они прибыли в компонг, более или менее смирились с неизбежным. Когда они приблизились к компонгу и увидели, что там собралась вся округа, они уже знали, что их опа-

186


сения были вполне обоснованны. Когда жена Кармана, чей плач постепенно утих, увидела, как мать умершего мальчика входит во двор, она вырвалась из круга тех, кто утешал ее, и с пронзительным криком бросилась обнимать сестру. В какую-то долю секунды обе женщины разразились дикой истерикой, толпа бросилась на них и растащила в стороны, отведя их в дома на противоположных сторонах компонга. Их завывающий плач продолжался с той же силой, общая нервозность возрастала и подводила всех к мысли, что похороны необходимо довести до конца — теперь уже неважно, каким способом, — чтобы душа мальчика кем-нибудь не овладела.

Однако в этот момент мать стала настаивать на том, чтобы увидеть тело своего мальчика, прежде чем его запеленают. Отец мальчика сначала противился этому, сердито повелевая перестать плакать, — разве она не знает, что такое поведение омрачит путь мальчика в мир иной? Но мать стояла на своем, и поэтому ее, с трудом державшуюся на ногах, под руки отвели в дом Кармана, туда, где лежал ее мальчик. Женщины пытались удержать ее подальше от тела, но мать вырвалась из их рук и бросилась целовать тело мальчика в области гениталий. Муж и эти женщины почти сразу оторвали ее от тела, хотя она кричала, что еще не закончила, и оттащили ее в заднюю комнату, где она, ошеломленная, утихла. Через некоторое время, когда тело было, наконец, спеленато, а модин, несколько смягчившись, показал, как нужно вставлять ватные тампоны, мать, казалось, полностью потеряла ориентировку и начала ходить вокруг двора, пожимая руки всем подряд, даже абсолютно незнакомым ей людям, бесконечно повторяя одно и то же: «Простите меня за мои грехи, простите меня за мои грехи». Ее снова насильно остановили; люди говорили: «Успокойся, подумай о других своих детях — ты хочешь отправиться в могилу вслед за своим сыном?».

Когда тело запеленали, возникло предложение немедленно отнести его на кладбище. В этот самый момент Абу подошел к отцу мальчика, который — он несомненно чувствовал это — теперь заменил Кармана в качестве человека, законно отвечающего за эту процедуру. Абу объяснил, что модин, являясь государственным чиновником, не чувствует себя достаточно свободным, чтобы самому подойти к отцу, но модину хотелось бы узнать, каким образом отец предпочитает похоронить мальчика — по мусульманскому обряду или как-то иначе? Отец, несколько смущенный, сказал: «Конечно, по мусульманскому обряду. Не могу сказать, что целиком и полностью принадлежу какой-нибудь вере, но я не христианин, это точно, и если уж дело касается смерти, то похороны дол-

187


жны совершаться по мусульманскому обычаю. И только по мусульманскому». Абу снова разъяснил, что модин не может напрямую подойти к отцу, но что он, Абу, «свободен» и волен поступать так, как ему заблагорассудится. Он сказал отцу, что старался все это время помочь всем чем мог, но при этом заботился о том, чтобы до того, как прибудет отец, не было сделано ничего из того, что следовало сделать по мусульманскому обычаю. Вся эта напряженная атмосфера, извинялся он, это, конечно, очень плохо, столько неприятностей причинили политические разногласия. Но в конце концов с похоронами все будет обстоять «чисто» и «законно». Это очень важно для души мальчика. Успокоившись, сантрии начали петь свои молитвы над телом покойного, и оно было отнесено на кладбище и погребено обычным порядком. Модин произнес обычную надгробную речь, с поправками, которые полагаются для детей, и похороны были, наконец, завершены. Никто из родственников или женщин не пошел на кладбище, но когда мы вернулись в дом — было уже далеко за полдень, — для сламетана было уже все готово, и дух Пайджана, по-видимому, покинул компонг и начал свое путешествие в мир иной.

Через три дня, вечером, был устроен первый поминальный сламетан, но получилось так, что на нем не было ни одного сантри, и он оказался в той же мере траурной церемонией, в какой политическим и религиозным собранием Пермаи. Карман начал с выступления в традиционном стиле, объявив на возвышенном яванском о том, что этот сламетан посвящается памяти покойного Пайджана. Однако Суджоко, лидер Пермаи, тут же вмешался, сказав: «Нет, нет, это неправильно. На сла-метане, устраиваемом на третий день после смерти, обычно едят и поют длинную мусульманскую молитву в память о покойном, а мы ни в коем случае не собираемся этого делать». И затем он с жаром пустился в длинную, бессвязную речь. Он сказал, что все должны знать философско-религиозные устои страны. «Представьте себе, что к вам подходит этот американец (он показал на меня, мое присутствие ему совсем не нравилось) и спрашивает вас, что является духовной основой страны. А вы не знаете — разве вам не будет стыдно?».

Он продолжал в том же духе, выстраивая целое логическое обоснование для современного национального политического устройства на основе мистической интерпретации «пяти пунктов» президента Сукарно (монотеизм, социальная справедливость, гуманность, демократия и национализм), которые являются официальной идеологической основой молодой республики. С помощью Кармана и некоторых других из при-

188


сутствующих он разработал теорию соответствия микро- и макрокосма, согласно которой человек — это не что иное, как уменьшенная копия государства, а государство - увеличенное подобие отдельного человека. Если в государстве должен существовать определенный порядок, то и в человеке должен существовать определенный порядок, одно подразумевает другое. Подобно тому как в основе государства лежат «пять пунктов» президента, так и в основе человека лежат пять чувств. Процесс гармонизации этих пяти элементов и в том, и в другом случае одинаков, и в знании этого мы должны быть уверены. Дискуссия продолжалась почти полчаса, охватив широкий круг тем — религиозных, философских и политических (обсуждалась, по-видимому, в связи с моим присутствием, и казнь Розенбергов).

Мы сделали перерыв на кофе, и когда Суджоко был готов начать все сначала, отец Пайджана, который сидел до этого спокойно и без всякого выражения на лице, неожиданно начал говорить, тихо и со странной механистической монотонностью, так, как будто бы убеждал сам себя, но без большой надежды на успех. «Прошу прощения за мой грубый городской выговор, — сказал он, — но мне очень хочется кое-что сказать». Он выразил надежду, что ему не поставят это в вину: еще немного, и они могут возобновить свою дискуссию. «Я все время пытался оставаться "иклас" ("отрешенным", "бесстрастным") в связи со смертью Пайджана. Я убежден, что все, что можно было сделать для него, было сделано, и что случилось, то случилось, ничего с этим не поделаешь». Он сказал, что остался пока в Моджокуто, поскольку еще не может смотреть в лицо своим родственникам и соседям, ведь всем им придется рассказать о том, что произошло. Его жена, сказал он, теперь тоже немного больше «иклас». Хотя далось им это с трудом. Он продолжал говорить сам себе, что такова была воля Бога, но все равно все это так тяжело, ведь люди сегодня больше не могут найти общий язык друг с другом, одни говорят одно, другие — другое. Так трудно узнать, кто прав, узнать, чему стоит верить. Он говорил, что высоко ценит всех людей Моджокуто, пришедших на похороны, и просит прощения за то, что все получилось так неудачно. «Сам я не очень религиозен. Я не отношусь ни к Мажуми, ни к Пермаи. Я просто хотел, чтобы мальчика похоронили так, как велит традиция. Надеюсь, что ничьи чувства не были задеты». Он снова стал повторять, что старался быть «иклас», убеждать себя, что такова воля Божья, но все-таки это было тяжело, поскольку все так смешалось в эти дни. Так тяжело было понять, почему его мальчик должен был умереть.

189


Такое публичное выражение чувств в высшей степени необычно ддя яванцев (в моей практике это уникальный случай), и в традиционном сламетане, где все расписано как по нотам, для этого просто нет места (так же, как и для философских или политических дискуссий). Все присутствующие были совершенно поражены речью отца мальчика, установилось тягостное молчание. Наконец Суджоко снова заговорил, но на этот раз он стал подробно описывать обстоятельства смерти. Он стал рассказывать, что мальчика сначала залихорадило и Карман пригласил его, Суджоко, прийти и произнести заклинание Пер-маи. Но мальчик не реагировал. В конце концов они отвели его в больницу, к санитару, который сделал ему укол. Но мальчику становилось все хуже. Его рвало кровью, у него начались конвульсии — их Суджоко описал достаточно красочно, — а затем он умер. «Я не знаю, почему не подействовало заклинание Пермаи, — сказал Суджоко, - прежде оно действовало. На этот раз оно не сработало. Не знаю, почему: такие вещи не поддаются объяснению, сколько бы вы над ними ни думали. Иногда это срабатывает, а иногда — нет». Снова установилось молчание, и вскоре, после политической дискуссии, продолжавшейся еще минут десять,-мы разошлись. Отец мальчика на следующий день вернулся домой, а меня не пригласили ни на один из последующих сламетанов. Когда четыре месяца спустя я прекратил полевые наблюдения, жена Кармана все еще полностью не отошла от пережитого, напряжение между сантриями и абанганами в компонге возросло, и всех интересовало, что произойдет, когда в следующий раз смерть настигнет какую-нибудь из семей Пермаи.

Анализ


«Из всех источников религии, - писал Малиновский, - наибольшее значение имеет величайший и последний кризисный момент в жизни — смерть» 12 . Смерть, утверждал он, вызывает у тех, кто продолжает жить, двойственную реакцию любви и отвращения, глубоко противоречивое ощущение привлекательности смерти и страха перед ней, которое угрожает и психологическим, и социальным основам жизни человека. Живых влечет к умершему привязанность к нему, отталкивает -ужасающая трансформация, вызванная смертью. Похоронные обряды и сопровождающие их траурные обычаи фокусируются именно вокруг этого парадоксального желания одновременно укрепить связь с родным человеком перед лицом смерти и немедленно и полностью разорвать эту связь, обеспечив

190

тем самым преобладание воли к жизни над стремлением впасть в безысходное отчаяние. Похоронный ритуал поддерживает преемственность человеческой жизни, препятствуя тому, чтобы продолжающие жить поддались либо побуждению в панике бежать со сцены, либо противоположному побуждению - последовать в могилу вслед за умершим:

«И здесь в эту игру эмоциональных сил, в эту величайшую дилемму жизни и неизбежной смерти вмешивается религия, выбирая позитивное вероучение, ободряющий взгляд на мир, ценную с точки зрения культуры веру в бессмертие, душу, существующую независимо от тела, веру в продолжение жизни после смерти. В различных связанных со смертью церемониях, в поминовении умерших и общении с ними, в поклонении духам предков религия придает содержание и форму вере в спасение... Точно такую же функцию религия выполняет и по отношению к социальной группе. Церемониал похорон, который привязывает живых к телу умершего и приковывает их к месту смерти, вера в существование души, в ее благотворное влияние или в ее недобрые намерения, обязательность выполнения ряда поминальных церемоний или жертвоприношений — всем этим религия противодействует центробежным силам страха, отчаяния, деморализации и создает самые мощные средства реинтеграции нарушенной групповой солидарности и восстановления морального состояния данной группы. Короче говоря, религия в этом случае обеспечивает победу традиции над естественной негативной реакцией расстроенного инстинкта» 13 .

Перед теорией такого рода случай, подобный описанному выше, ставит, несомненно, некоторые трудноразрешимые проблемы. Дело не только в том, что победа традиции и культуры над «расстроенным инстинктом» оказалась в лучшем случае неполной, - складывалось впечатление, что ритуал скорее раздирал обшество на части, чем объединял его, скорее расстраивал людей, чем исцелял их. На это у сторонника функционализма есть готовый ответ, который принимает ту или иную форму в зависимости от того, следует ли он традиции Малиновского или Дюркгейма: мы являемся свидетелями или социальной дезинтеграции, или культурной деморализации. Быстрые социальные изменения подорвали устои яванского общества, и это нашло отражение в дезинтегрированной культуре: так же, как унифицированное состояние традиционного деревенского общества отражалось в унифицированном сламетане, так и трансформировавшееся общество компонга отражается в трансформировавшемся сламетане по случаю того похоронного ритуала, свидетелями которого мы только

191

что были. Или, выражаясь языком сторонников альтернативного подхода, культурный упадок привел к социальной разобщенности, утрата мощной народной традиции ослабила нравственные связи между людьми.

Мне кажется, что в этом утверждении содержатся две ошибки, независимо от того, на языке какого из этих двух подходов оно формулируется: социальный (или культурный) конфликт отождествляется с социальной (или культурной) дезинтеграцией и отрицается самостоятельная роль как культуры, так и социальной организации, ибо одно из этих явлений рассматривается как простой эпифеномен другого.

Во-первых, жизнь компонга — это не просто аномия. Хотя в ней, как и в жизни нашего собственного общества, встречаются серьезные социальные конфликты, тем не менее в большинстве областей она организована достаточно эффективно. Если бы управленческие, экономические, семейные, стратификационные институты и институты социального контроля функционировали так же плохо, как это случилось при похоронах Пайджана, компонг был бы малопригодным для жизни местом. Хотя налицо некоторые типичные симптомы перехода к городской жизни — такие, как возросший интерес к азартным играм, мелкое воровство и проституция, — очевидно, что социальная жизнь компонга не находится на грани коллапса: для повседневного социального взаимодействия не характерны сбои, сопровождающиеся едва сдерживаемой горечью и глубокой неопределенностью, которые мы наблюдали в случае похорон. Для большинства своих членов большую часть времени полугородская соседская община в Моджокуто предлагает жизнеспособный образ жизни, при всех его материальных трудностях и переходном характере; и несмотря на всю сентиментальность, которая щедро расточалась на описание сельской жизни на Яве, все то же самое можно, вероятно, сказать и о яванской деревне. По сути дела, именно вокруг религиозных верований и религиозной практики — сламетанов, праздников, обрядов исцеления, колдовства, культовых сообществ и т. д. — и концентрируется, по-видимому, большинство серьезных деструктивных событий. Религия в данном случае является как бы центром и источником напряжения, а не просто отражением напряжения в обществе.

Однако религия является источником напряжения отнюдь не потому, что влияние унаследованных моделей верований и ритуалов ослабело. Конфликт в связи со смертью Пайджана произошел просто потому, что все жители компонга на самом деле придерживались общей, в высшей степени объединяющей культурной традиции в отношении похорон. Не было

192

никаких споров о том, является ли модель сламетана правильным ритуалом или нет, должны ли присутствовать на похоронах соседи, обоснованны ли те представления о сверхъестественном, на которых зиждется похоронный ритуал. В компонгах — как для сантриев, так и для абанганов — сламетан сохраняет свою силу как подлинно священный символ, он все еще обеспечивает ту смысловую систему— для большинства людей единственную, — которая облегчает столкновение со смертью. Секуляризацию, рост скептицизма или потерю интереса к традиционной «вере в спасение» можно считать причинами неудачи в проведении похоронного ритуала ничуть не более чем аномию.

Причину этой неудачи, я думаю, мы, скорее, должны искать в разрыве между формой интеграции, существующей в социально-структурном («каузально-функциональном») измерении, и формой интеграции, существующей в культурном («логико-смысловом») измерении, — в разрыве, который ведет не к социальной и культурной дезинтеграции, а к социальному и культурному конфликту. Выражаясь более конкретно, хотя и несколько афористически, вся проблема состоит в том, что в социальном отношении жители компонга являются горожанами, а в культурном — все еще сельскими жителями.

Я уже отмечал, что яванский компонг представляет собой переходный тип общества, что его жители находятся «посередине» между более или менее полностью урбанизированной элитой и более или менее традиционно организованным крестьянством. Социально-структурные формы, в которые они вовлечены, по большей части городские. Появление сильно дифференцированной профессиональной структуры вместо характерной для сельской местности почти исключительной занятости в аграрном секторе, фактическое исчезновение полунаследственного традиционного деревенского самоуправления, служившего в личностном плане буфером между индивидом и рационализированной государственной бюрократией, и его замена более гибкими формами современной парламентской демократии, возникновение общества, состоящего из множества классов, в котором компонг, в отличие от деревни, даже потенциально не является самодостаточной организацией, а всего лишь одним из элементов целого, зависимым от других элементов, — все это означает, что обитатели компонга живут в самом настоящем городском мире. В социальном плане их жизнь — это жизнь в Gesellschaft 1 * .

Но на уровне культуры — на уровне смыслов — между обитателем компонга и деревенским жителем различий гораздо меньше: их намного больше между обитателем компонга и

193

представителем городской элиты. Стереотипы представлений, выражения чувств и система ценностей, которым предан житель компонга — его картина мира, этос, этика и т. п., — очень мало отличаются от тех, которым следует деревенский житель. В гораздо более сложном социальном окружении житель компонга в значительной степени остается верен тем символам, которые направляли его жизнь или жизнь его родителей в условиях сельского общества. Именно это стало причиной психологической и социальной напряженности во время похорон Пайджана.

Дезорганизация похоронного ритуала стала результатом двойственности смысла этого обряда для тех, кто в нем участвовал. В самом общем виде эта двойственность состоит в том, что символы, которые составляют сламетан, имели как религиозное, так и политическое значение, были наполнены как сакральным, так и профанным смыслом. Люди, которые пришли во двор Кармана, включая самого Кармана, не были уверены, участвовали ли они в сакрализованном обсуждении важнейших проблем человеческого бытия или в светской борьбе за власть. Именно поэтому тот самый старик (а он был смотрителем кладбища) жаловался мне, что смерть теперь превратилась в политическую проблему, именно поэтому деревенский полицейский обвинял модина не в религиозной, а в политической предвзятости, когда тот отказывался хоронить Пайджана, именно поэтому неискушенный Карман был так изумлен, когда его идеологические обязательства стали главным препятствием для отправления религиозных обрядов, именно поэтому Абу буквально разрывался между желанием сгладить политические разногласия ради нормального проведения похорон и нежеланием, ради собственного спасения, пренебречь своими религиозными убеждениями, именно поэтому поминальный обряд то превращался в политическую диатрибу, то становился мучительным поиском адекватного объяснения того, что случилось, — именно поэтому в итоге религиозная модель сламетана дала сбой, когда она попыталась «вмешаться» с «позитивным вероучением» и «ценной с точки зрения культуры верой» 2 * .

Как подчеркивалось ранее, существующая сегодня жесткость в противостоянии сантриев и абанганов возникла в значительной степени благодаря подъему в Индонезии в XX в. националистических общественных движений. В крупных городах, где родились эти движения, они изначально были нескольких типов: сообщества торговцев для борьбы с конкуренцией китайцев, объединения сельскохозяйственных рабочих для борьбы с эксплуатацией плантаторов, религиозные объе-

194

динения, пытающиеся переосмыслить традиционные религиозные представления, клубные философские собрания, пытающиеся прояснить индонезийские метафизические и моральные понятия, школьные ассоциации, стремящиеся к возрождению традиционного индонезийского образования, кооперативные сообщества, старающиеся выработать новые формы экономической организации, объединения деятелей культуры, призывающие к возрождению индонезийской художественной жизни, и, конечно, политические партии, работающие над тем, чтобы создать эффективную оппозицию голландскому владычеству. Однако с течением времени борьба за независимость стала забирать все больше и больше сил у всех этих, в сущности, элитарных групп. Как бы различны ни были цели каждой из них— развитие экономики, религиозная реформа, возрождение искусств, — все они растворились во всепоглощающей политической идеологии; они все больше и больше стремились только к одной цели - освобождению страны, как предпосылке дальнейшего социального и культурного прогресса. Ко времени революции, начавшейся в 1945 г ., попытки формулировать новые идеи вне политической сферы практически прекратились, и большинство сторон жизни оказалось сильно идеологизированными — тенденция, которая продолжала развиваться и в послевоенный период.

В деревнях и компонгах небольших городов эта ранняя, специфическая стадия развития национализма проявилась слабо. Но по мере того как движение становилось всеобщим, а его победа — все более возможной, его воздействие на массы тоже начинает расти, и, как я уже отмечал, происходило это главным образом через посредство религиозных символов. Сильно урбанизированная элита привязывает крестьянство к себе не с помощью сложного языка политических и экономических теорий, который был бы плохо понятен в условиях деревни, а с помощью тех представлений и ценностей, которые здесь уже существовали. Главная разграничительная линия среди элиты проходила между теми, кто в качестве общей основы обращения к массам выбирал исламское вероучение, и теми, кто за такую основу брал обобщенную и философски очищенную местную синкретическую традицию, в результате чего в сельской местности сантрии и абанганы вскоре стали не только политическими, но и религиозными категориями, обозначающими последователей этих двух распространенных подходов к организации возникающего независимого государства. Когда достижение политической свободы усилило значение партийной политической деятельности в условиях парламентской системы управления, различие между сантриями и абанганами

195

стало, во всяком случае на местном уровне, одним из главных идеологических стержней, вокруг которых происходит партийная борьба.

Такое развитие событий неизбежно должно было привести к тому, что политические дебаты и религиозные отправления стали происходить с использованием одного и того же языка. Молитва из Корана становится не только клятвой в верности Богу, но и подтверждением политической принадлежности; воскурение ладана — выражением не только религиозных верований, но и светской идеологии. Для сламетанов стали характерны острые дискуссии об «истинном» значении различных элементов ритуала, споры о том, является ли тот или иной обычай обязательным или только желательным; появилась неловкость, испытываемая абанганами, когда сантрии поднимают свои взоры к небу для молитвы, а сантриями — когда абанганы произносят охранительное заклинание. В случае смерти, как мы видели, традиционные символы одновременно и объединяют людей перед лицом общественно значимой утраты, и напоминают им об их различиях, подчеркивают общечеловеческие темы бренности земного существования и незаслуженного страдания и одновременно — узкосоциальные темы фракционного противостояния и партийной борьбы, укрепляют ценности, которых придерживаются все участники ритуала, и одновременно «настраивают» их на враждебность и подозрительность друг к другу. Сами ритуалы становятся поводом для политических столкновений; формы религиозного освящения брака и смерти превратились в важные предметы партийной борьбы. В такой двусмысленной культурной обстановке обычному обитателю яванского ком-понга все труднее определить свое отношение к конкретному событию, выбрать значение данного символа, подходящее для данной социальной ситуации.

Естественным следствием такого проникновения политических смыслов в религиозные стало проникновение религиозных смыслов в политические. Поскольку и в политическом, и в религиозном контекстах используются одни и те же символы, людям часто представляется, что политическая борьба включает в себя не просто обычные приливы и отливы парламентских интриг, необходимый фракционный обмен мнениями в демократической системе управления, но и решения, касающиеся основных ценностей и конечных вопросов бытия. Жители компонга, в частности, склонны видеть в открытой борьбе за власть, явным образом институционализированной в новых республиканских формах государственного управления, борьбу за право возвести в ранг офи-

196

циальных те или иные символы по существу религиозных принципов. «Если на выборах победят абанганы, то учителям Корана запретят преподавать»; «Если победят сантрии, всем нам придется молиться по пять раз в день». Обычный конфликт, вызванный предвыборной борьбой за власть, усиливается идеей, что на карту поставлено буквально все, идеей, что «если мы победим, то это будет наша страна», что группа, которая получает власть, имеет право, как сказал один человек, «заложить под здание государства свой собственный фундамент». Политика, таким образом, пронизывается религиозной ожесточенностью: в одной из пригородных деревень Моджокуто деревенские выборы пришлось как-то раз проводить дважды — настолько серьезными были возникшие на этой почве противоречия.

Житель компонга оказался, если можно так выразиться, между «горним» и «дольним». Поскольку свои по существу метафизические идеи, свой ответ на такие основные «вопросы», как судьба, страдание и зло, он принужден формулировать тем же языком, что и свои требования к светской власти, свои политические права и чаяния, он испытывает трудности в проведении как социально и психологически успешных похорон, так и гладко проходящих выборов.

Однако ритуал является не только смысловой моделью, это и форма социального взаимодействия. Поэтому попытка перенести религиозную модель из относительно менее дифференцированной сельской среды в городскую обстановку помимо того, что создает культурную двусмысленность, порождает социальные конфликты — просто потому, что тип социальной интеграции, демонстрируемый этой моделью, не соответствует основным моделям интеграции в обществе в целом. Способ, которым жители компонга заботятся о сохранении солидарности в повседневной жизни, совершенно отличен от того способа сохранения солидарности, который предлагает им сламетан.

Как подчеркивалось ранее, сламетан является ритуалом, основанным, по существу, на территориальном принципе: он играет главную роль в обеспечении связи между семьями, находящимися в близких отношениях на правах соседства. Одна группа соседей считается значимой социальной единицей (в политическом, экономическом, религиозном отношении) в противоположность другой, одна деревня — в противоположность другой, одна группа деревень — в противоположность другой группе деревень. В городе эта модель в значительной степени изменилась. Значимые социальные группы выделяются на основании множества факторов — не только места

197

жительства, но и классовой принадлежности, политической ориентации, профессии, этнической принадлежности, происхождения из того или иного региона, предпочтений в религиозной сфере, возраста, пола. Новая, городская форма организации заключается в тщательном сохранении равновесия противоборствующих сил, возникающих в различных контекстах: классовые различия смягчаются идеологической близостью, этические конфликты — общими экономическими интересами, политическое противостояние, как мы уже видели, — тесными связями по месту жительства. Однако сламетан, несмотря на наличие всей этой многообразной системы сдержек и противовесов, остается неизменным, как бы не замечая главных линий культурного и социального разграничения в городской жизни. Для сламетана первичной классифицирующей характеристикой индивида остается его место жительства.

Таким образом, когда происходит событие, требующее ритуального оформления — переход в иную стадию жизни, праздник, серьезная болезнь, — религиозная форма, которая должна быть использована в этом случае, действует не на пользу, а в ущерб социальному равновесию. Сламетан игнорирует те недавно изобретенные механизмы социальной изоляции, которые в повседневной жизни удерживают групповые конфликты в определенных рамках, точно так же, как он игнорирует недавно появившиеся модели социальной интеграции противостоящих друг другу групп, которые достаточно эффективно сдерживают напряженные противоречия. Людей толкают к близости, которой они охотно бы избежали; там, где социальные функции ритуала («мы все вместе — культурно однородное крестьянство») не соответствуют реальному положению дел («мы — несколько различных типов людей, которым приходится жить вместе, несмотря на наши серьезные расхождения в ценностях»), возникают серьезные затруднения, и похороны Пайджана — не что иное, как пример их крайнего проявления. В компонге устройство сламетана все больше начинает служить его жителям напоминанием о том, что соседские узы, которые они укрепляют с помощью драматической постановки, больше не являются теми узами, которые наиболее прочно удерживают их вместе. Такую роль стали играть идеологические, классовые, профессиональные и политические узы, связи дивергентного характера, которые больше адекватно не суммируются в территориальных, соседских отношениях.

Срыв похорон Пайджана можно в итоге свести к одной-единственной причине: несоответствию между культурной

198

системой смыслов и моделированием социального взаимодействия, несоответствию, возникшему вследствие сохранения в городских условиях религиозной символической системы, присущей крестьянской социальной организации. Статический функционализм, как социологического, так и социально-психологического толка, не в состоянии выделить эту разновидность несоответствия, поскольку ему не удается различить логико-смысловую и каузально-функциональную интеграции, поскольку ему не удается понять, что культурная и социальная организации не являются простым отражением друг друга, что они независимы и, будучи независимыми, — изменчивы. Движущие силы социальных перемен могут быть отчетливо сформулированы только более динамической функционалистской теорией, такой, которая примет в расчет тот факт, что потребность человека жить в мире, которому он может придать некоторую значимость и главный смысл которого он мог бы понять, часто расходится с действующей одновременно потребностью сохранить функционирование социального организма. Расплывчатая концепция культуры как «научаемого поведения», статический взгляд на социальную структуру как на сбалансированную модель социального взаимодействия и провозглашаемое или непровозглашаемое допущение, что эти два явления должны быть (за исключением ситуаций «дезорганизации») простыми зеркальными отражениями друг друга, — слишком примитивный концептуальный аппарат для исследования проблем, подобных тем, которые возникли в связи с неудачными, но поучительными похоронами Пайджана.

Примечания


1 Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. Giencoe (I11.), 1947.

2 Malinowski B. Magic, Science and Religion. Boston , 1948.

3 См ., например , Leach E.R. Political Systems of Highland Burma . Cambridge ( Mass. ), 1954 и Merlon R. Social Theory and Social Structure. Giencoe (I11.), 1949.

4 См .: Kluckhohn С Navaho Witchcraft // Peabody Museum Papers. № 22. Cambridge ( Mass. ), 1944.

5 RedfieldR. The Folk Culture of Yucatan . Chicago , 1941. P. 339.

6 Fortes M. The Structure of Unlineal Descent Groups // American Anthropologist. Vol. 55, 1953. P. 17-41.

7 Leach E.R. Political Systems of Highland Burma ... P. 282.

8 Parsons T.,Shils E. Toward a General Theory of Action. Cambridge ( Mass. ),

1951.

9 Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. Vol. 1—III. New York , 1937.

199

10 Parsons T. The Social System. Glencoe ( I 11.), 1951. P . 6.

11 На самом деле яванский брачный обряд делится на две части. Первая, которая является частью всеобщего синкретизма, устраивается в доме невесты и включает в себя сламетан и сложную церемониальную «встречу» невесты и жениха. Другая, которая является официальной церемонией в глазах государства, проводится в соответствии с мусульманским правом и происходит в конторе местного религиозного служащего, так называемого «наиба». См .: Geertz С . The Religion of Java. Glencoe (111.), 1960. P. 51-61, 203.

12 Malinovski B. Magic, Science and Religion... P . 29.

13 Ibid . P . 33-35.

Комментарии


1 * Общество (нем.), в отличие от Gemeinschaft («сообщество»); противопоставление, близкое по смыслу к дихотомии «современное общество» — «традиционное общество».

2 * См . выше высказывание Малиновского (Malinowski В . Magic, Science and Religion. Boston , 1948. P . 33-35).

200
^

Глава 7. «Внутреннее обращение» на современном Бали


У всякого народа есть свой собственный чулан, где хранятся магические верования и обычаи, и многие из таких пережитков добры и красивы и поддерживают непрерывность существования цивилизации. Нужно надеяться, что современные материалистические идеи не уничтожат их полностью и не оставят малайскую культуру бесплодной.

Ричард Уинстед. Малайский чародей

В наши дни мы много слышим о политической и экономической модернизации в недавно возникших государствах Азии и Африки, но совсем немного — о религиозной модернизации в этих странах. Религия — если не игнорируется вовсе — рассматривается либо как стойкое архаическое препятствие на пути необходимого прогресса, либо как осажденный со всех сторон страж важнейших культурных ценностей, которым угрожают разъедающие силы быстрых перемен. Мало внимания обращается на развитие религий вглубь и вширь, на закономерности той трансформации, которая происходит в системах верований и ритуалов в обществах, претерпевающих всесторонние социальные революции. В лучшем случае мы имеем исследования, касающиеся роли традиционных религиозных привязанностей и идентификаций в политических или экономических процессах. Но в целом наша точка зрения на азиатские и африканские религии остается на удивление статичной. Мы ожидаем, что они могут процветать или приходить в упадок, но никак не ожидаем, что они могут изменяться.

По отношению к Бали, быть может, самому богатому чулану добрых и красивых магических верований и обычаев в Юго-Восточной Азии, такой подход является поистине общепринятым, и дилемма выбора между донкихотской любовью к собиранию древностей и бесплодным культурным материа-

201

лизмом именно поэтому, по-видимому, оказывается особенно жесткой. В этом очерке я хотел бы показать, что эта дилемма является, по всей вероятности, ложной, что непрерывность балийской цивилизации может поддерживаться даже при условии полной трансформации фундаментальных основ ее религиозной жизни. И далее я хотел бы обратить внимание на пока еще слабые, неопределенные признаки того, что такая трансформация уже началась.
^

Концепция рационализации религии


В своей замечательной работе по сравнительному изучению религий немецкий социолог Макс Вебер выявил различие между двумя противоположными идеальными типами религий в мировой истории — «традиционными» и «рационализированными» — различие, которое хотя и сформулировано слишком общо и недостаточно полно, все же может служить удачным отправным пунктом для рассмотрения процесса реальных религиозных перемен 1 .

Разграничение между этими типами религий проходит по линии различия взаимоотношений между религиозными представлениями и формами социальной организации. Традиционные религиозные представления (Вебер называл их также магическими) придают стереотипность сложившейся социальной практике. Неразрывно, почти в каждом своем элементе связанные со светским обычаем, эти представления вовлекают «все сферы человеческой деятельности... в круг символической магии» и таким образом обеспечивают равномерное течение потока повседневной жизни в неизменном и строго определенном русле 2 . Рационализированные же представления не так тесно переплетаются с конкретными элементами обыденной жизни. Они находятся как бы «в стороне», «над» или «вне» этих элементов, и отношения систем верований и ритуалов, в которых эти представления воплощаются, со светским обществом являются не тесными и очевидными, а отдаленными и проблематичными. Рационализированная религия, в той степени, в какой она рационализирована, является рефлексирующей и искушенной. Ее отношение к светской жизни может быть различным - от смирейного приятия, как в благородном конфуцианстве, до активного аскетизма протестантизма — но оно никогда не бывает наивным 3 .

Наряду с различием во взаимоотношении религиозной и светской сфер существует и различие в структуре самой религиозной сферы. Традиционные религии состоят из множества

202

очень конкретно определенных и лишь в самом общем виде упорядоченных священных объектов, хаотического собрания вычурных ритуальных действий и ярких анимистических образов, которые могут независимо друг от друга, фрагментарно и непосредственно подключаться к реальному событию практически любого рода. Такие системы (ибо, несмотря на отсутствие формальной упорядоченности, это все-таки системы) разрешают извечные проблемы религий, которые Вебер называл «проблемами смысла» — как справиться со злом, страданием, крушением надежд, разочарованием и т. п. — не в комплексе, а по частям. Они решают эти проблемы по мере их возникновения в тех или иных конкретных случаях — в случае смерти, неурожая, какого-то природного или социального бедствия, — применяя, на основании символического соответствия, то или иное оружие из беспорядочного арсенала своих мифов и магических средств. (Та же самая стратегия осуществляется и по отношению к более спокойным сферам религиозной деятельности — когда отмечаются преемственность человеческого рода, его процветание и солидарность.) Поскольку подход традиционных религий к фундаментальным духовным проблемам дискретен и иррегулярен, то такова и типичная форма этих религий.

Рационализированные религии, в свою очередь, более абстрактны, отличаются большей логической стройностью и более обобщенно сформулированы. Проблемы смысла, которые в традиционных системах выражаются имплицитно и фрагментарно, здесь формулируются в явной форме и рассматриваются всесторонне. Эти проблемы понимаются как универсальные и неотъемлемые свойства человеческой жизни как таковой, а не как аспекты того или иного конкретного события. Вопрос теперь ставится не так, как он сформулирован в классическом примере британского антрополога Эван-са-Причарда — «Почему амбар рухнул на моего брата, а не на брата кого-нибудь другого?», а в такой форме — «Почему добрые умирают молодыми, а злые цветут, как пышный зеленый лавр?» 4 . Или, чтобы избежать условностей христианской теодицеи, не «Какими средствами я могу обнаружить того, кто наслал порчу на моего брата, в результате чего на него рухнул амбар?», а «Как можно узнать правду?». Не «Какие особые действия я должен предпринять, чтобы отомстить колдуну?», а «На каких основаниях может быть оправдано наказание злодеев?». Более узкие, конкретные вопросы, конечно, остаются, но поглощаются более широкими, и на первый план ныходят те гораздо более серьезные проблемы, которые затрагивают последние. А поскольку возникают более широкие

203

вопросы, выраженные в законченной и всеобщей форме, то возникает и потребность ответить на них таким же всеобъемлющим, универсальным и убедительным образом.

Так называемые мировые религии появились, как утверждал Вебер, в ответ на возникновение именно такого рода потребности, приобретшей острую форму. Иудаизм, конфуцианство, философский брахманизм и (хотя на первый взгляд это вообще не религия) греческий рационализм — все они вырастают из бесчисленного множества местных культов, народных мифологий и суеверий, сила которых начинает ослабевать для определяющих групп соответствующих обществ 5 . Ощущение неадекватности традиционного конгломерата ритуалов и верований, испытываемое главным образом религиозными интеллектуалами, и осознание проблем смысла в эксплицитной форме во всех этих случаях были, по-видимому, частью более широких сдвигов в модели традиционной жизни. На деталях этих сдвигов (или тех, на почве которых появились более поздние мировые религии, произошедшие от этих четырех) нам нет нужды останавливаться. Важно то, что процесс рационализации религии везде, по-видимому, был вызван серьезным потрясением основ социального строя.

Вызван, но не предопределен. Ибо помимо того что серьезный социальный кризис не всегда дает толчок серьезному религиозному творчеству (как и любому творчеству вообще), направления, по которым развивается такое творчество, когда оно все-таки появляется, могут быть очень различными. Все грандиозное веберовское сравнение религий Китая, Индии, Израиля и Запада строится на том, что они представляют различные направления рационализации, разнообразные варианты выбора из ограниченного набора возможных путей развития, берущих свое начало в магическом реализме. Объединяет столь различные системы не конкретное содержание их проповеди, специфика которого усиливается по мере охвата все более широкого круга тем, а формальная модель, общая для них форма, в которую это содержание было отлито. Во всех этих системах чувство священности было собрано — подобно тому, как линза фокусирует множество рассеянных лучей света — из бесчисленных духов деревьев и культов священных рощ, в которых это чувство было неуловимо рассеяно, и сконцентрировано в понятии абсолютного (хотя и не обязательно монотеистического) божества. Мир, по знаменитому выражению Вебера, был расколдован, священное перестало пребывать в кронах деревьев, на кладбищах и на перекрестках дорог и из сферы повседневной жизни переместилось туда, где обитали Яхве, Логос, Дао или Брахма 6 .

204


В связи с огромным увеличением, так сказать, «дистанции» между человеком и священным возникает необходимость поддержания связей между ними в гораздо более обдуманной и критической манере. Поскольку божество не может больше постигаться en passant 1* через бесчисленные конкретные, почти рефлекторные ритуальные действия, сопровождающие все важнейшие события жизненного цикла, установление более общего и всестороннего отношения к нему, если только вообще не отказываться иметь с этим дело, становится императивом. Вебер видел два основных пути для осуществления этой задачи. Первый из них заключается в создании сознательно систематизированного формального свода официальных моральных норм, состоящих из этических предписаний, которые мыслятся как данные человеку божеством через пророков священные писания, чудесные знамения и т. п. Второй путь — в прямом, устанавливаемом в личном опыте контакте с божеством посредством мистицизма, прозрения, художественной интуиции и т. д., часто с помощью различного рода высокоорганизованных духовных и интеллектуальных учений, таких как йога. Первый подход характерен для Ближнего Востока, хотя встречается не только здесь, второй — для Восточной Азии, хотя опять-таки встречается и в других регионах. Но являются ли эти подходы единственно возможными (что кажется маловероятным) или нет, оба ликвидируют или пытаются ликвидировать чрезвычайно увеличившийся разрыв между мирским и священным осознанным, методичным, последовательным образом. Они сохраняют— для тех, кто придерживается их, — чувство смысловой связи между человеком и отдаленным божеством.

Как и все веберовские полярные противоположности, противоположность между традиционным и рациональным (оппозицией которому является не иррациональное, а нера-ционализированное) столь же, однако, расплывчата в действительности, сколь четко обозначена в теории. В частности, нельзя считать, что религии бесписьменных народов полностью лишены рационализированных элементов, а религии народов, обладающих письменностью, рационализированы от и до. Дело не только в том, что многие так называемые примитивные религии демонстрируют нам многочисленные примеры критического самоанализа, но и в том, что народная религиозность традиционного типа сохраняет сильные позиции в обществах, где религиозная мысль достигла наивысшей степени философской изощренности 7 . При всей относительности этих понятий вряд ли, однако, следует сомневаться в том, что мировые религии демонстрируют большее концептуаль-

205


ное обобщение, более тесную формальную интеграцию и более явно выраженный смысл вероучения, чем «малые» религии клана, племени, деревни или народа. Рационализация религии не подчиняется принципу «все или ничего», не является необратимым или неизбежным процессом. Но такой процесс происходит — это эмпирический факт.




страница9/24
Дата конвертации06.04.2013
Размер5,12 Mb.
ТипАнализ
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   24
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rud.exdat.com


База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2012
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Документы