Л. Н. Додхудоевой (главы 4, 5) Предисловие О. Ф. Акимушкина Научный редактор русского перевода О. Ф. Акимушкин Дафтари Ф icon

Л. Н. Додхудоевой (главы 4, 5) Предисловие О. Ф. Акимушкина Научный редактор русского перевода О. Ф. Акимушкин Дафтари Ф



Смотрите также:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15
Глава 5

Дальнейшее развитие: следование традиции и модернизация

Последняя глава представляет собой краткий обзор основных тенденций в истории развития общин исма'илитов в период после падения Аламута в 654/1256 году и до 90-х годов XX века. Основное внимание в ней уделяется многочисленной ветви исма'илитов низаритов. В посталамутский период в различных регионах сложилось несколько более или менее независимых друг от друга общин низаритов. Эти общины, широко разбросанные от Сирии до Персии, Центральной Азии и Индии, развили разнообразные религиозные и литературные традиции на разных языках. Центром проживания исма'илитов муста'литов таййиби продолжал оставаться Йемен с растущей дочерней общиной 'бохра в Гуджарате. Со временем эта община превзошла йеменских таййибитов, хотя обе общины сохранили значительную часть исма'илитской литературы фатимидского времени. Эти аспекты современной истории исма'илитов таййибитов также станут предметом нашего рассмотрения.


^ МОДЕЛИ РАЗВИТИЯ ИСМА'ИЛИЗМА В ПОСТАЛАМУТСКИЙ ПЕРИОД И ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

Первые 5 столетий после падения Аламута представляют самый длительный «темный» период во всей истории исма'илитов. Многие аспекты их деятельности и интеллектуальной мысли в этот период все еще недостаточно изучены; это положение усугубляется скудостью первоисточников. Многообразие факторов, определивших сущность посталамутского исма'илизма, сложилось в столь пеструю картину, что породило особые проблемы их изучения. Вслед за разрушением государства исма'илиты низариты были полностью лишены централизованного руководства, которое они имели в аламутский период. Сам по себе низаритский имамат продолжался в потомстве последнего владетеля Аламута Рукн ад-Дина Хуршаха. Однако еще в течение почти двух столетий имамы оставались скрытыми и недоступными для своих последователей. В этих условиях, как уже отмечалось, различные территориально разобщенные низаритские общины существовали в значительной степени независимо друг от друга, причем каж­дое сообщество развивало свои собственные религиозные и литературные традиции. Общины Центральной Азии и Индии значительно разрослись, постепенно количественно превзойдя своих единоверцев на территориях традиционного проживания низаритов — в Персии и Сирии. Происхождение и начальный этап становления религиозных традиций низаритов ходжа на Индийском субконтиненте — одна из наименее изученных областей посталамутского исма'илизма.

Основные проблемы, встающие перед исследователями посталамут ского исма'илизма, обусловлены широким применением такийа, или предпринятых низаритами различных регионов мер по сокрытию сво его вероучения. В ходе большей части их посталамутской истории вплоть до современности низариты были вынуждены более последовательно проводить такийа для того, чтобы оградить себя от гонений. С этой целью они не только утаивали свои верования и литературные источ ники, но фактически укрывались под личиной суфиев, исна'ашаритов, суннитов или индусов, живя среди враждебно настроенного окруже­ния в иранском мире и на Индийском субконтиненте. Здесь важно раз­личать как кратковременную или временную практику такийа, тради ционно использовавшуюся и исма'илитами, и исна'ашаритами, так и ее долгосрочное применение, что характерно лишь для определенных низаритских общин посталамутского периода. Последнее обстоятель­ство до сих пор не привлекало внимания современных ученых. Оста­ется трюизмом утверждение о том, что расширение практики такийа, сокрытия под различными масками, со временем могло необратимым образом сказаться на традиции и самой религиозной идентичности. Такое влияние могло принимать различные формы, начиная со все­объемлющей аккультурации или полной ассимиляции низаритов ка кой-то определенной местности в общину, которая изначально была выбрана в качестве нарочитого «прикрытия», до принятия низаритами традиций «других» общин без потери собственной идентичности. Опасность ассимиляции, или полного исчезновения, была особенно высока в первые века посталамутского периода, когда разобщенные низариты были лишены какого бы то ни было центрального руковод ства, в особенности предводительства имамов, которые в течение всей истории общины являлись самым важным и единственным источни­ком формирования самоосознания в постоянно изменявшихся условиях. Даже когда в середине 1Х/ХУ века низаритские имамы появились в Анджудане (Центральная Персия) и инициировали возрождение ис ма'илитов низаритов, многим изолированным общинам не удалось наладить связи со ставкой имама или с его региональными представи телями. Со временем многие из этих общин, по-видимому, прекрати ли свое существование. Процесс этот проходил по-разному. Всё это сказывалось на уменьшении численности низаритов со времени мои гольских избиений до начала периода Анджудана.

В итоге практика такийа низаритов привела к тому, что стало очень трудно, если не сказать невозможно, отличить традиции, изначально возникшие в какой-то определенной низаритской общине или регионе, от тех, что были выработаны во время длительного соблюдения такийа и продолжительного сосуществования с другими традициями. Поэтому неудивительно, что историки обошли своим вниманием ни­заритов, практиковавших такийа. И в самом деле, несколько веков посталамутского периода дали нам лишь малую толику местных исто­рий с эпизодическими упоминаниями низаритов. Трудности изучения посталамутского низаритского исма'илизма усугубляются еще и тем, что, как и во времена Аламута, низариты создали всего лишь несколь­ко религиозных текстов, поскольку после гибели своего государства они утратили интерес к историографии.

В свете этих проблем и пробелов в наших знаниях открытия совре­менной науки по вопросам посталамутского исма'илизма следует оце­нивать в целом как сугубо предварительные. Дальнейший прогресс в этой области целиком зависит от изысканий историков, а также введе­ния в научный оборот религиозных и литературных источников круп­нейших общин низаритов посталамутского периода, в особенности тех, что функционировали на территории Центральной Азии и Индийско­го субконтинента, то есть там, где основная масса низаритов прожива­ла еще до начала современной эпохи. Только тогда появится возмож­ность составить ясную и связную историю исма'илизма посталамутско­го периода во всей ее многогранности.

Продолжая основополагающие исследования В. А. Иванова, совре­менная наука различает три главных периода в истории посталамут­ского низаритского исма'илизма: «темный» ранний период, охватыва­ющий первые два века после падения Аламута, анджуданское возрож­дение (с середины ГХ/ХУ века до конца ХП/ХУШ века) и современ­ный этап, начавшийся в ХШ/Х1Х веке. Наше исследование постала­мутского исма'илизма построено на основе этой классификации с учетом важнейших региональных особенностей.


^ РАННИЙ ПОСТАЛАМУТСКИЙ ПЕРИОД И ОТНОШЕНИЕ НИЗАРИТОВ К СУФИЗМУ

Монголы разрушили Аламут и множество других крепостей Персии, перебив также и многих низаритов Северной Персии и Кухистана. Этими событиями 654/1256 года была отмечена гибель государства исма'илитов низаритов. Весть о казни в Монголии в 655/1257 году Рукн ад-Дина Хуршаха, последнего владетеля Аламута и двадцать седьмо­го низаритского имама, должна была бы явиться еще одним сокруши­тельным ударом по низаритам. Однако, вопреки заявлениям Джувайни1, служившего Хюлегу-Хану и бывшего свидетелем разрушения мон­голами Аламута и его известной библиотеки, персидские исма'илиты пережили падение своего государства и его горных твердынь. Многие персидские низариты, спасшиеся от сабель кочевников, перебрались на близлежащие земли в Афганистане, Центральной Азии и Синде на Индийском субконтиненте, где уже практиковали общины их едино всрцсв. Низариты же, оставшиеся в изоляции в отдаленных местах или городках, расположенных за пределами территорий их традици­онного расселения в Персии, вскоре распались или ассимилировались с религиозными общинами, доминировавшими в регионе.

Централизироваиная организация да 'ва и прямое руководство со сто­роны низаритских имамов, еще недавно правивших из Аламута, ушли в прошлое. В этих условиях общины низаритов, рассеянные за предела ми Сирии, вновь прибегли к строгому соблюдению принципа такийа. Это было повторением того самого случая с персидскими низаритами, которые проживали тайно вне пределов своих традиционных общин, обосновавшихся в крепостях. Важно учитывать, что в этот период, от­меченный отсутствием жизнестойкого центрального руководящего ап­парата, соблюдение такийа никем не было вменено общине. Глубоко проникнувшись имамитским учением и следуя общинной практике, низариты обратились к такийа по собственной инициативе, следуя вы­зову времени. Они успешно набирались опыта в изменении своего внеш­него облика, а в целях обеспечения собственной безопасности еще в аламутский период принимали на какое-то время шари'а в его суннит­ской форме. Многие низаритские группы восточной части иранского мира, где преобладал суннизм, теперь, вероятно, вновь выступили в об­личье суннитов.

Согласно низаритской традиции, перед падением Аламута группе авторитетных лиц из их числа удалось спрятать младшего сына Руки ад-Дина Хуршаха. Ребенка звали Шамс ад-Дин Мухаммад; вскоре, в 655/1257 году он наследовал имамат2. Впоследствии юный имам был переправлен в Азербайджан, где он проживал тайно как простой вы шивальщик, в связи с чем его прозвищем стало Зардуз. Несколько упоминаний о нем в до сих пор еще не опубликованной стихотворной «Книге о путешествии» («Сафар-наме») Кухистани (ум. 720/1320), пер­вого исма'илитского низаритского поэта посталамутского периода, ука­зывают, что поэт действительно встречал Шамс ад-Дина в Азербай­джане, возможно в Табризе, в 678/1280 году. Следует отметить, что в то время Табриз являлся столицей Абаки (663—681/1265—1282) — сына Хюлегу и преемника династии Илханидов. Имам Шамс ад-Дин, тезка известного по легендарным исма'илитским рассказам Шамс-и Табризи, духовного наставника Мавлана Джалал ад-Дина Руми (ум. 672/1273), скончался в 710/1310 году. Диспут, детали которого нам не известны, о воспреемнике вождя расколол низаритских имамов и их последовате­лей на две ветви — касимшахи и мухаммадшахи3. Этот раскол нанес еще один серьезный удар по исма'илитам низаритам. Первоначально линия имамов мухаммадшахи пользовалась, по-видимому, особым ав­торитетом в Северной Персии и Центральной Азии; в первые десяти­летия Х/ХУ1 века их ставка была перенесена в Индию; к концу XII— ХУШ века эта линия еще существовала. С другой стороны, ветвь касимшахи сохранилась вплоть до наших дней, вобрав в себя всю общность современных исма'илитов низаритов. Последние четыре ни­заритских имама касимшахи снискали международную известность под наследственым титулом Ага-Ханов. Скудость информации не по­зволяет нам каждый раз уверенно выделять низаритские общины, со­перничавшие между собой на раннем этапе посталамутского периода. Тем не менее тезис о том, что все исма'илиты низариты Персии и сопредельных стран скрывались под маской другой веры, остается вер­ным.

Именно на раннем этапе посталамутского периода персидские ни­зариты, осуществляя практику сокрытия своей религиозной принад­лежности, рядились в одежды суфизма, в действительности не при­надлежали ни к одному из суфийских орденов, или тарика, распро­странившихся в монгольской Персии. Организация и раннее развитие этого феномена остаются не вполне ясными. Вскоре такая практика получила широкое распространение среди низаритов других регионов. Самое раннее письменное подтвержение этому найдено в сочинениях низаритского поэта Хакима Са'д ад-Дина б. Шамс ад-Дина, более из­вестного как Низари Кухистани4. В действительности, он, возможно, был самым первым низаритским автором посталамутского периода, которому удалось найти поэтические и суфийские формы выражения для сокрытия исма'илитских идей — модель, принятую позднее многи­ми низаритскими авторами Персии, Афганистана и Центральной Азии.

Низариты Кухистана так никогда и не оправились от удара, нане­сенного монголами, превратившими в руины весь Хорасан. Общины низаритов тайно сохранились в селениях вокруг Бирджанда, Ка'ина и других городов Кухистана, которые в предшествовавший период яв­лялись их владениями5. Поэт Низари родился в 645/1247 году в Бирджанде в семье землевладельца. Его отец, тоже поэт, потерял большую часть своего состояния во время монгольского нашествия на Хорасан. Теперь Кухистан был включен во владения монгольских Илханидов, правивших Персией вплоть до середины УШ/ХIУ века. По прошествии же нескольких десятилетий после падения исма'илитских твердьшь в Кухистане монголы передали этот регион под управление своих васса­лов — суннитской династии Картов. Вскоре Карты распространили свое влияние на весь Восточный Хорасан и Северный Афганистан, где на­ходилась их столица Герат. В молодости Низари Кухистани, очевид­но, служил в администрации основателя династии Картов Шамс ад-Дина Мухаммада I (643—676/1245—1277) и его преемников. Рост поли­тического влияния маликов соседнего Систана (или Нимруза) Михрабанидов, которые были поначалу вассалами монголов, дал им возможность распространить свое влияние на весь Кухистан. Михра-баниды наследовали Картам в Восточной Персии. Им удалось при­остановить, по крайней мере на время, опустошительные набеги на Систан и Кухистан различных тюрко-монгольских группировок. К 688/1268 году малик Михрабанид Насир ад-Дин Мухаммад (653—718/1255— 1318) овладел всем Кухистаном, который впоследствии отдал в каче­стве удела своему сыну Шамс ад-Дину 'Али6. Некоторое время Низари Кухистани служил в канцелярии и при дворе Шамс ад-Дина 'Али, правителя Кухистана, вплоть до безвременной гибели последнего в сражении в 706/1306 году. Низари восхвалял этого принца из династии Михрабанидов, обращаясь к нему то как к Шамс-и Дину Шах-и Нимрузу 'Али, то как к 'Али Шаху.

Со временем Низари Кухистани утратил расположение своего мих-рабанидского покровителя, сместившего его со всех постов и конфи­сковавшего имущество. Последовавшие за этим попытки поэта вновь вернуть покровительство принца оказались тщетными; это жалкое положение сохранялось без изменений вплоть до того времени, когда правление Кухистаном перешло в руки сына Шамс ад-Дина 'Али — Тадж ад-Дина, Поэт скончался в нищете в 720/1320 году в своем род­ном Бирджанде, где до сих пор сохранился его мавзолей.

Преследование Низари, возможно, было связано с его исма'илит-ской верой и недостаточно последовательным применением практики такийа во враждебном суннитском окружении. Будучи выходцем из семьи, чья принадлежность к исма'илизму была известным фактом еще до прихода монголов, Низари, судя по всему, счел на этом основа­нии практически невозможным скрывать свое вероисповедание в бо­лее поздний период своей жизни. Действительно, он часто ссылался на интриги недругов и на тот факт, что его считали мулхпд, то есть еретиком. Будучи тем, кем он был на самом деле, Низари — который подчас, возможно метафористически, обращался к себе как к да 'и — время от времени в своих стихах восхвалял имама времени, неустанно употребляя специфически исма'илитские идиомы и термины, такие как захир, батин, та'вил, кийама и ка'им. Он являлся также первым низаритом, который использовал еще и суфийскую терминологию, как то: ханака, дарвиш (дервиш), 'ариф (гностик), каландар (странствующий дервиш), а также пир и муршид, которыми суфии пользовались для обозначения своего духовного наставника7. Сочинения Низари, до сих пор недостаточно изученные, являются безусловно ши'итскими по воз­зрениям, с подчеркнутым благоговением к ахл ал-байт и Алидам. Осо­бенное значение он придавал обоснованию необходимости учения има­ма и его руководства, а также высказывал идеи, весьма близкие к исма'илитским и в особенности — идеям низаритов аламутскогр пери­ода. В этой связи может быть упомянута его духовная интерпре\гация кийама, рая и ада.

На раннем этапе посталамутского периода низаритам сопутствова­ла удача при перегруппировке своих общин в Дайламе, где они не прекращали своей деятельности на протяжении илханидского и тимуридского периодов. Вскоре после монгольского нашествия в прикас­пийских провинциях набрали силу местные династии. Эта политическая раздробленность давала низаритам, предпринимавшим время от времени попытки восстановить контроль над Аламутом и Ламасаром, определенные шансы. При этом им удалось привлечь на свою сторону ; нескольких местных правителей Северной Персии. К примеру, некоторые амиры Кушайджи, включая Кийа Сайф ад-Дина, под контроль 'которого к 770/1368 году отошла большая часть Дайлама, приняли низаритский исма'илизм8. Со временем Кийа Сайф ад-Дин столкнул­ся с враждебностью Саййида 'Али Кийа (ум. 791/1389), основателя местной династии Зайди, правившей Дайламаном и прилегавшими тер­риториями вплоть до 1000/1592 года, когда регион был захвачен Сефе-видами. В конце концов зайдитский амир Саййид 'Али разгромил Кийа Сайф ад-Дина и затем в 781/1379 году подверг гонениям местных низа­ритов.

Тем временем в Дайламе появился некий низаритский лидер, изве­стный как Худаванд-Мухаммад, который стал играть активную роль в местных столкновениях и союзах. Худаванд-Мухаммад, которого мож­но идентифицировать как Мухаммеда б. Му'миншаха (ум. 807/1404), двадцать седьмого имама низаритской ветви мухаммадшахи, объеди­нился с низаритами Северной Персии и на некоторое время утвердил свое руководство над Аламутом9. Позднее Саййид 'Али Кийа Зайди, в то время наиболее влиятельный правитель Дайламана, осадил Ала-мут и заставил Худаванд-Мухаммада сдать крепость, которая, как и другие важные крепости Дайлама, находившиеся прежде во владени­ях низаритов, была частично восстановлена и использовалась самими монголами. Худаванд-Мухаммаду была выдана охранная грамота, и он нашел убежище у Тимура (771—807/1370—1405), основателя тиму-ридских династий в Персии и Трансоксиании. Впоследствии Тимур выслал его в Султанийю. В конце концов правители Лахиджана из династии Зайди, контролировавшие Аламут, перешли к решительным мерам и стали наносить сильнейшие удары по низаритам Дайлама, добившись в течение Х/ХУ1 века того, что на территории Северной Персии осталось всего лишь несколько изолированных групп низари­тов. К тому времени прикаспийские провинции также отошли к Сефевидам, и их население приняло исна'ашаризм. Какое-то время затем Сефевиды использовали Аламут в качестве государственной тюрьмы для мятежных принцев из их собственного рода, но настал момент, когда вошедшая в историю крепость навсегда опустела.

Как уже отмечалось, исма'илиты Бадахшана и других частей Центральной Азии, в сущности, оставались в стороне от низаритско-муста'литского раскола и не входили в состав низаритского государства в Персии. Об истории исма'илитов Центральной Азии в период между временем Насир-и Хусрава и монгольским нашествием нам известно немного. Вплоть до аламутского периода данный регион не был пол­ностью исламизирован. Исма'илиты Центральной Азии, также как и значительная часть местного населения, всё еще остававшаяся приверженцами древних иранских религиозных культов, постепенно при­знали низаритский имамат в течение позднеаламутского периода бла­годаря деятельности низаритских да`и, направленных из Кухистана. Сказанное подтверждается местными традициями бадахшанских низаритов, которые, впрочем, относят принятие исма'илитского да'во. в Бадахшане к более раннему периоду, чем середина У1/ХП века10. Пер­вый из этих да`и, некто Саййидшах Маланг, утвердил свою власть в Шугнане, одном из крупных районов Бадахшана. За ним последовал второй да`и Мир Саййид Хасаншах Хамуш. Эти да`и основали дина­стии пиров (пир) и миров (мир), которые вплоть до новейшего времени управляли Шугнаном, Рушаном и прилегающими районами Бадахша­на в верховьях Амударьи. Весь этот регион Центральной Азии, защи­щенный горными цепями Памира и Гиндукуша, избежал монгольско­го разгрома, однако уже к середине ГХ/ХУ столетия он был включен в состав тимуридской империи. Впоследствии Бадахшан был покорен узбеками, против власти которых постоянно выступали различные местные династии, включая династии Тимуридов и исма'илитских миров Шугнана. В 913/1507 году Шах-Ради ад-Дин б. Тахир, низарит­ский имам ветви мухаммадшахи, перебрался в Бадахшан из мест сво­его основного пребывания в Восточной Персии. При поддержке мест­ных сторонников он установил свою власть над частью Бадахшана. Шах-Ради ад-Дин погиб в битве в 915/1509 году. Вслед за этим бадах-шанские низариты, принадлежавшие в то время к ветви мухаммадша­хи, были подвергнуты жестоким преследованиям со стороны местных тимуридских амиров11.

К середине ГХ/ХУ века в иранском мире установились добрососед­ские отношения между исма'илитами и суфиями. Как уже отмечалось, в первые века посталамутского периода низариты скрывались в обли­чье суфиев. Свидетельством этому служит тот факт, что немногочис­ленная литературная продукция низаритов Персии и Центральной Азии, созданная в те годы, пропитана суфийской терминологией, а ее идеи тесно связаны с суфизмом. Одновременно сами суфии использо­вали батин та'вил, или эзотерические толкования и учения, чаще приписывавшиеся исма'илитам. И действительно, в это время прояви­лась тенденция к взаимопроникновению персидского суфизма и низа-ритского исма'илизма — двух эзотерических традиций в исламе. Ис­пользование персидского языка в качестве религиозного языка низа­ритов облегчило литературный диалог между исма'илитамиу суфиями. В любом случае именно благодаря этому взаимопроникновению, все еще мало осознанному суфиями, подчас невозможно определить, на писано ли то или иное произведение посталамутского периода низа ритским автором, находившимся под влиянием суфизма, или оно по явилось в суфийской среде под воздействием исма'илитского учения.

В качестве раннего примера такого взаимодействия можно привес ти знаменитый суфийский трактат «Розовый сад таинства» («Гулшан и раз»), сочиненный современником Низари Кухистани, Махмудом Шабистари (ум. после 740/1339), и более поздний комментарий к нему анонимного низаритского автора. Сравнительно мало известный су­фийский наставник из Азербайджана, Махмуд Шабистари был авто­ром не только «Гулшан-и раз», но и «Маснавй», содержащего почти тысячу двойных строк и представляющего собой ответы на вопросы, задававшиеся ему о суфийском учении. Это сочинение явно свидетель­ствует о знакомстве Махмуда с исма'илитскими доктринами. В суфий-ских кругах этот текст был весьма популярен, что явилось естествен­ной причиной множества комментариев к нему. Одновременно низа­риты Персии и Центральной Азии в своем большинстве относили «Гулшан-и раз» к своей литературной традиции. Это объясняет, поче­му позже «Розовый сад таинства» был прокомментирован на персид­ском низаритским автором12. Авторство этого неполного коммента­рия, содержащего исма'илитские толкования, или та'вилат, на избран­ные отрывки «Гулшан...», можно, по-видимому, приписать Шах-Тахи-ру (ум. ок. 952/1545), самому известному имаму линии мухаммадшахи, который действительно написал трактат-толкование «Шарх-и Гулшан-и раз».

Наряду с этим, благодаря своим тесным связям в посталамутский период с суфиями, персоязычные низариты стали относить некото­рых великих поэтов-мистиков Персии к своим единоверцам; извлече­ния из их произведений сохранялись, в частности, в личных библиоте­ках низаритов Бадахшана. Среди этих поэтов можно отметить Са-на'и, Фарид ад-Дина 'Аттара, Джалал ад-Дина Руми, а также таких представителей суфизма, как, например, Касим-и Анвар (ум. ок. 837/ 1433)13. Низариты Центральной Азии признавали также своим едино­верцем и прославленного местного суфия-наставника 'Азиз ад-Дина Насафи (ум. 661/1262); его суфийский трактат «Зубдат ал-хака'ик» они хранили как исма'илитское сочинение14. При проведении религиозных церемоний низариты исма'илиты Персии, Афганистана, Центральной Азии пользовались стихами поэтов-мистиков иранского мира, кото­рые зачастую близки тем формулам, что произносятся при отправле­нии суфийского зикр.

К IХ/ХV столетию, а возможно, и ранее, скрывавшие свою религиоз­ную принадлежность персидские исма'илиты стали придерживаться суфийского по форме образа жизни. Так, низаритские имамы, вынужденные скрывать свою родословную, вели себя с посторонними как суфийские наставники, или пиры, в то время как их последователи принимали типично суфийское обличье ученика, или мурида (ранее этот термин применялся Низари Кухистани). Успех низаритов в прак­тике такийа под маской суфизма вряд ли мог быть столь легко до­стигнут, если бы эти две эзотерические традиции в исламе не облада­ли бы действительным сходством и общей доктринальной основой. Так, с самого начала суфии разрабатывали свою собственную традицию батини, основанную на четком различии между сферами захир и батин в религии, а также между шари'а и его внутренним значением. С провозглашением низаритами в 559/1164 году кийама, или Воскресе­ния, между низаритским исмаи'лизмом и суфизмом установилась еще более тесная близость.

Провозглашение периода кийама означало полную личностную трансформацию низаритов, которые с этого момента, как ожидалось, должны были обрести способность лицезреть своего имама. Имам же должен был явиться в своей подлинной духовной ипостаси. Только после этого верующий обретал способность видеть мир глазами имама и вести подлинно духовную и праведную жизнь в «раю на земле». По сути, такое мировидение вело индивидуума к третьему уровню суще­ствования, миру батин, находившемуся за пределами батин универ­сальной реальности, или хакика, отличной от мира шари'а и его сферы батин, как это толковалось обычным исма'илитским та 'вил. Как уже говорилось, согласно учению низаритов аламутского периода, кийама отождествлялась с хакика — царством духовного опыта; такая трактов­ка была близка интерпретации внутреннего опыта суфиями. Низариты, достигавшие этого уровня существования, должны были, как ожи­далось, вести духовную жизнь, а низаритский имам — служить своим последователям так же, как суфийский пир, или шейх, делал это для своих муридов, или учеников. В обоих случаях, фокусируя свое внут­реннее духовное внимание на имаме или суфийском шейхе, последова­тели имама, или ученики, могли расширят:, границы своей личности. Однако низаритский имам являлся более значимой фигурой, нежели суфийский наставник, который был одним из бесчисленного множе­ства подобных руководителей, когда-либо живших в реальном време ни. Для исма'илитов же имам оставался единственным космическим индивидуумом, концентрировавшим в своей личности всю сущность бытия, совершенный микрокосм, заменить который не мог более мел­кий по значимости наставник, или суфийский пир. Онгологическое положение низаритского исма'илитского имама как представителя подлинно космической сущности являлось также аналогом «совершен­ного человека» («ал-инсан ал-камил») суфиев, хотя последний не мог представлять собой полный эквивалент имама, познание внутренней сущности которого низариты периода после провозглашения кийама понимали как совместную духовную общность.

Ши'иты двунадесятники (исна'ашариты), представляя другое рели гиозное меньшинство в преимущественно суннитской Персии, еще до прихода к власти Сефевидов установили интеллектуальные связи с су­фиями Персии. Самые ранние сведения об этом взаимодействии, не связанные с исма'илитами, зафиксированы в сочинениях сацйида Хайдара Амули (ум. после 787/1385), образованного теолога двунадесятни-ка и гностика ('ариф) из Мазандарана. Находясь под сильным влияни­ем учения Ибн ал-'Араби (ум. в 638/1240) — одного из величайших суфиев, почитаемого низаритами в числе своих знаменитых единовер­цев, — Хайдар Амули соединил ши'итскую теологию с некоторыми фун-даментальнымигностико-мистическими традициями, одновременно под­черкнув общие основы ши'изма и суфизма. Согласно его взглядам, му­сульманин, соединяющий шари'а с хакика и тарика — духовным путем, которым следуют суфии, — является не просто верующим, а верующим, подвергнувшимся испытанию (ал му'мин ал-мумтахан). Такой мусульманин — одновременно и истинный суфий, и гностик — мог бы сохранить равновесие между захир (шари'а) и батин (хакика), избегнув как чересчур буквального толкования ислама, свойственного юристам, так и антиномических устремлений радикальных групп, таких как ши'иты гулот15. Некоторые аспекты такого взаимодействия между ши'итами исна'ашаритами и гнозисом ('ирфан) в сочетании с другими философскими (теософскими) традициями нашли позже наиболее полное выражение в работах Мир Дамада (ум. 1040/1630), Муллы Садра (ум. 1050/1640) и других теософов-гностиков ши'итского толка, при­надлежавших к так называемой «исфаханской школе». Забегая впе­ред, следует упомянуть, что из-за гонений на суфиев в начале сефевид-ского периода поборники мистического опыта предпочитали термин «пюзис» («'ирфан») термину «суфизм» («тасаввуф»).

Между тем определенные изменения религиозно-политической ат­мосферы в постмонгольской Персии создали благоприятные возмож­ности для деятельности низаритов, а также для ряда движений, связан­ных с ши'итами, и способствовали общему взаимодействию между ис­ма'илитами и суфиями. Правление Илханидов в Персии фактически завершилось с Абу Са'идом Илханидом (716—736/1316—1335), заклю­чившим в Сирии мир с Мамлюками. В отличие от низаритов иранского мира, сирийские низариты, как уже отмечалось, открыто отстаивали свою идентичность. Они оставались в своих традиционных крепостях, о чем пишет Ибн Баттута, посетивший их в 726/1226 году, и не находи­лись под строгим контролем Мамлюков, которые время от времени использовали их против Илханидов в своих акциях в Персии16. С пре­сечением власти Илханидов Персия погрузилась в состояние полити­ческой раздробленности. В этот бурный период, длившийся вплоть до появления Сефевидов, исключая время правления Тимура и его сына Шахруха (ум. 850/1447), части Персии и прилегавшие к ней земли ока­зались под властью ряда местных династий, включая осколки Илхани­дов, Музаффаридов, Джалаиридов, Сарбадаров и поздних Тимуридов и, наконец, — туркменских правителей Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу. Наряду с рядом ши'итских и близких им движений, выражавших ты­сячелетние чаяния, таких как сарбадары и хуруфиты, а также рядом суфийских орденов, низариты сочли в этот момент возможным взять отсрочку, с тем чтобы перегруппировать и реорганизовать собствен­ные силы. На это ушли УШ—1Х/Х1У—XV века. Именно тогда и появи­лись в Анджудане низаритские имамы.

Политическая раздробленность Персии создавала благоприятную почву для роста проши'итских настроений, что способствовало дея­тельности низаритов и других тайных ши'итских и примыкавших к ши'итам движений. Некоторые из этих движений были особенно по­пулярны, в первую очередь радикальные, выражавшие политические устремления и милленарианские, или махдистские, чаяния, например, те, что поддерживались хуруфитами и их ветвью нуктави (или писихани). Интересно, что большинство лидеров этих движений в пре­имущественно суннитской Персии были воспитаны на ши'итско-суфийской почве. Однако тот ши'изм, что позже стал популярен в Персии, был новым по форме. Вместо продвижения исна'ашаризма или лю­бой иной специфической школы ши'изма, он представлял собой не­кий сплав популярных народных представлений с суфийскими идея­ми, да и распространялся он, в основном, через суфийские ордена. М.-Г.-С. Ходжсон определил этот феномен народного ши'изма, в ко­нечном счете переживший свой взлет в рамках сефевидского ши'из­ма, как «тарика ши'изма»17. Важно напомнить, что в досефевидской Персии большинство суфийских орденов, сложившихся в те­чение раннего посталамутского периода, внешне оставались суннит­скими. Однако в то же время они были привержены 'Али б. Аби Тали-бу и ахл ал-байт, признавая духовное руководство 'Али и помещая его во главе своей силсилы, то есть цепочки духовных пастырей.

В такой атмосфере духовной эклектики приверженность Алидам, поддерживаемая ши'итскими движениями, а также суфийскими орде­нами суннитского толка, постепенно стала всё более распространен­ной. В результате ши'итский элемент начал преобладать над суннит­ским, что приобрело весьма специфическое выражение. Клод Казн (1909—1991) назвал этот любопытный феномен «ши'итизацией сунниз­ма», как направленный против систематической пропаганды ши'изма какой-либо определенной школы18. Исма'илиты низариты, обнаружив в этом как удобство, так и прагматизм, принялись все чаще и чаще искать убежище под покровом «политически верного» суфизма, с ко­торым они также разделяли многие эзотерические идеи. В то же вре­мя этим тарика, пропитанным ши'итско-суннитским синкретизмом, подготовившим почву для принятия ши'изма как религии на террито­рии под властью Сефевидов, была заново сформирована религиозная топография Персии. Среди суфийских орденов, сыгравших ключевую роль в распространении проалидских и ши'итских симпатий в Персии предсефевидского периода, следует упомянуть нурбахшийа, ни'матал-лахийа и сафавийа. В конечном счете все эти тарика сАали полностью ши'итскими. Тарика сафавийа с его сильной военноиорганизацией сыграл самую непосредственную роль в «ши'итизации» Персии. Имен­но шейх, или глава сафавийа, взошедший на престол Персии в 907/ 1501 году как шах Исма'ил, установил в своих владениях в качестве государственной религии имамитский ши'изм (исна'ашари).





страница9/15
Дата конвертации07.11.2013
Размер4.68 Mb.
ТипДокументы
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rud.exdat.com


База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2012
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Документы