Человек и абсолют icon

Человек и абсолют



Смотрите также:
1   2   3   4
Бессмертие души




    1. Смысл бессмертия. Проблема детерминации «Я»


Бессмертие души – одна из центральных идей религиозной антропологии. Собственно и сама идея души – как независимой от тела нематериальной сущности – вероятно, возникла как следствие более фундаментальной философско-религиозной идеи посмертного выживания человеческого «Я». Если духовное «Я» человека способно пережить смерть тела, то это может означать, что душа – носитель «Я» не имеет телесной природы, но есть неощутимая нематериальная субстанция, способная к более-менее независимому от тела существованию.

Анимизм – вера в существование бестелесных «духов» - одно из древнейших религиозно-мифологических воззрений. Трудно представить, что это воззрение возникло на пустом месте. Есть основания думать, что эстатические шаманские культы – практики непосредственного «вхождения» в духовный мир и общения с его «обитателями» - были известны уже на заре человеческой цивилизации [35]. Именно эти практики, по всей видимости, и породил идею нематериальной души, способной самостоятельно существовать после смерти тела. Исследования такого явления как медиумизм, которые особенно активно проводились в конце XIX - первой трети ХХ века (в этих исследованиях участвовали такие известные ученые, как Джемс, Ходжсон, Крукс, Лодж, Бутлеров, Аксаков, Менделеев и др.), подтвердили реальность феномена «общения с духами умерших», хотя истинный смысл этого явления до сих пор остается предметом научных дискуссий (см.[15]).

Еще одна религиозно-философская концепция бессмертия души – учение о реинкарнации (душепереселении) - также получила частичное экспериментальное подтверждение в ХХ веке. Мы имеем в виду такой достаточно изученный в настоящее время феномен, как воспоминания прошлых жизней у детей. Пионером в исследовании этого феномена был американский психиатр Ян Стивенсон (см. [16]), который начал изучать воспоминания прошлых жизней у детей еще в 60-е годы прошлого века. За более чем сорокалетний период исследований (Стивенсон умер в 2007 г.) он тщательно исследовал и описал более двух тысяч подобных случаев (как он их называл) «возможной реинкарнации у детей». В основном исследовались дети в возрасте от трех до семи лет. По данным Стивенсона, дети в некоторых случаях могли описать до 400 проверяемых событий, которые они относили к собственной прошлой жизни в другом теле. Они узнавали своих бывших родственников, правильно называли на фотографиях имена людей, знакомых «по прошлой жизни», показывали места, где они «жили в прошлой жизни» и т.п.

Таким образом, следует признать, что тема «бессмертия души» вполне может быть предметом научного исследования и имеются весьма обширные исследования, в той или иной степени подтверждающие возможность как автономного существования души после смерти тела, так и возможности повторного телесного воплощения одной и той же духовной сущности.

Не углубляясь далее в анализ данных эмпирических феноменов, мы рассмотрим далее философские основания веры в бессмертие души человека. Подчеркнем, прежде всего, что мы, конечно, не претендуем на какое-либо философское «доказательство» бессмертия души. Доказать что-либо за пределами чистой математики видимо вообще ничего не возможно. (Причем, некоторые методологи науки полагают, что даже в математике доказательства (всеобщие, необходимые, общезначимые истины) не возможны, и наличие доказательств там – есть лишь субъективная иллюзия). Возможна лишь более-менее правдоподобная, более-менее убедительная аргументация в пользу той или иной точки зрения. Мы хотим лишь показать, что аргументация в пользу бессмертия души может быть, по меньшей мере, столь же убедительна, как и аргументация в пользу ее смертности. Действительно, идея умирания психического субъекта вместе с гибелью тела – это на самом деле есть лишь гипотеза, основанная, по сути, на натуралистическом представлении о сознании как функции или «внутреннем аспекте» мозга, как физической системы. В предыдущей главе мы показали несостоятельность натуралистических подходов к решению психофизической проблемы, что уже само по себе есть аргумент в пользу возможности посмертного выживания человеческого «Я», как субъекта психической деятельности. В данном разделе мы рассмотрим и другие аргументы в пользу бессмертия души, не связанные непосредственно с решением психофизической проблемы.

Заметим, что в религиозной философии можно выделить два различных подхода к пониманию бессмертия души. В христианстве, исламе, отчасти в иудаизме душа мыслится преимущественно тварной, имеющей начало во времени, а потому потенциально смертной (то, что имеет начало во времени, может также иметь и конец существования, т. к. небытие в данном случае не мыслится как что-то невозможное). Бессмертие души, в таком случае, есть дар Бога, это бессмертие не «по природе», а «по благодати». Другая точка зрения характерная для индуизма и неоплатонизма. Здесь бессмертие души мыслится как синоним ее вечности. Душа не имеет ни начала, ни конца во времени, т.к. она по большей части пребывает вообще вне временного становления – пребывает в Вечности, т.е. иными словами, обладает сверхвременной природой. Здесь уже бессмертие души не зависит от воли Бога – душа просто не может исчезнуть, перестать существовать в силу своей собственной вневременной природы. Если она существует сейчас, то, в силу своей вечности, она также существует всегда и т.о. не является даже и творением Бога, но, по сути, совечна Ему. Эта последняя точка зрения, безусловно, философски более привлекательна и на ней мы сосредоточим основное наше внимание. Т.о. наша задача – найти философские аргументы в пользу вечности, сверхвременности человеческой души.

Перейдем теперь к рассмотрению конкретных аргументов, которые позволили бы нам утверждать бессмертие души, по крайней мере, как нечто весьма вероятное и правдоподобное. Уже проведенной выше анализ психофизической проблемы, как уже отмечалось, дает нам существенный аргумент в пользу бессмертия. Мы показали несостоятельность натуралистических подходов к решению данной проблемы (функционализма и двухаспектной теории). Отсюда следует, что приемлемой концепцией является либо дуализм физического и психического, либо радикальный идеализм, признающий реальным существование лишь одной духовной субстанции. В обоих случаях у нас нет оснований думать, что разрушение тела неизбежно приведет к уничтожению духовного мира человека.

Возможны, однако, и другие линии философской аргументации в пользу бессмертия души, связанные с анализом природы человеческого «Я» и его себетождественности. Эти аргументы мы и рассмотрим в данном и следующем параграфах.

Заметим, прежде всего, что бессмертие человека следует понимать не как неограниченное продление его биологического существования, а как неограниченное по времени существование конкретного индивидуального «Я», конкретной личности. Подчеркнем, что речь идет не о сохранении психической жизни, как таковой - она будет существовать до тех пор, пока существует человеческий род, а именно об индивидуальной психической жизни, о конкретном «Я». Умирает ведь не родовая сущность души, не психическая жизнь вообще - а конкретная психическая индивидуальность, конкретное «Я». Всякие мероприятия, направленные на продление жизни должны, поэтому, гарантировать, прежде всего, сохранение тождественного себе «Я» - иначе они лишены всякого смысла.

Отсюда следует, что центральным вопросом «философии бессмертия души» является вопрос о природе и критериях себетождественности индивидуального «Я». Что такое «Я»? Каким образом это «Я» соотносится с содержанием нашего внутреннего мира? Как «Я» сопряжено с деятельностью моего мозга? Чем определяется тот факт, что «Я» - это «Я», а не кто-либо иной? По каким признакам, наконец, мы можем установить, что мы имеем дело с одним и тем же «Я»? Все эти вопросы имеют не только теоретическое, но и практическое значение. По мере того, как человечество будет все более основательно вмешиваться в собственную биологическую организацию, пытаясь улучшить то, что сделано природой, пытаясь, в частности, оградить себя от смерти, продлить свою жизнь - тем более актуально будут звучать поставленные нами вопросы.

Например, уже сейчас в литературе обсуждается принципиальная возможность замены нейронов мозга некими искусственными «нейрочипами». По мнению некоторых авторов, путем постепенной замены естественных нейронов искусственными можно постепенно «перенести» индивидуальную психику на новый искусственный субстрат, а затем, периодически повторяя эту процедуру, обеспечить неограниченное продление жизни конкретной личности [17]. Однако не ясно будет ли такой «перенос» гарантировать сохранение тождественного «Я». Если такой гарантии нет, то всякие усилия в этом направлении не имеют никакого смысла. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо ясно представлять, что же детерминирует наше «Я», что обеспечивает его себетождественность.

Прежде всего, рассмотрим вопрос: как соотносятся психическое «Я» и наше физическое тело? Не являются ли проблемы сохранения тождественного «Я» и сохранения определенной телесной организации тождественными проблемами - как бы двумя сторонами одной и той же проблемы?

Поскольку психическое, внутренний мир определенным образом зависит от телесной организации и функции тела, а именно, непосредственно связан с функциями мозга, вполне оправдана постановка вопроса о телесных (физических) детерминантах нашего «Я». Какие свойства моего тела и мозга определяют тот факт, что я - это я, а, скажем, не Сократ и не Петр Первый? Какие физические, физиологические, биологические процессы в моем организме обуславливают индивидуальность и тождественность моего «Я»?

Достаточно очевидно, что тождество моего «Я» не может непосредственно определяться тождественностью атомов или элементарных частиц, составляющих мое тело и мозг. Во-первых, обмен веществ в организме приводит к тому, что в течение ряда лет (обычно называют цифру – 7 лет) атомный состав моего тела практически полностью обновляется. Это, однако, по всей видимости, не ведет к потере тождества моего «Я».

Во-вторых, современная физика утверждает, что частицы, а также атомы одного сорта, абсолютно тождественны, лишены всяких различий, и в ситуации, когда нет никакой возможности отличить одну частицу от другой даже по пространственному положению, - они полностью утрачивают всякую индивидуальность. Таким образом замена атомов моего тела тождественными атомами того же сорта не может привести к каким-либо наблюдаемым следствиям, которые могли бы быть ассоциированы с потерей тождества «Я».

Таким образом, говорить: я - это я, поскольку состою именно из этих, а не каких-то других атомов - бессмысленно как с точки зрения биологии, так и с точки зрения физики.

Если в физическом мире индивидуальность отсутствует, то как же она может возникнуть в мире психическом? Не указывает ли это обстоятельство на «внефизическую» природу человеческой психики?

Те сложности, которые возникают при попытке найти объективные, «материальные» основания нашей индивидуальности, можно попытаться обойти, предположив, что хотя материя сама по себе действительно лишена всякой индивидуальности, но, тем не менее, индивидуальность возникает на определенном уровне организации как «системное свойство» (т.е. свойство, «эмерджентно» возникающее как «эффект» сложной организации материи). Поскольку атомно-молекулярная материя сама по себе, как мы видели, лишена индивидуальности, то, очевидно, источником индивидуальности в этом случае может служить лишь форма организации материи, точнее говоря, ее структурно-функциональная организация.

Можно рассуждать следующим образом: поскольку атомы, входящие в состав моего тела, непрерывно обновляются, то единственное, что остается в определенных пределах неизменным - это структурная и функциональная организация моего тела и мозга. Последняя, в конечном итоге, задается расположением и состоянием отдельных атомов и молекул внутри моего тела. Можно предположить, что индивидуальные особенности этой структурно-функциональной организации и обеспечивают индивидуальность моего «Я», а относительная стабильность этой организации - обеспечивает тождество «Я» во времени.

Однако легко усомниться в истинности данного предположения. В самом деле, всякая конечная атомно-молекулярная структура, в принципе, может быть скопирована, воспроизведена в нескольких экземплярах. Если наше «Я» целиком определяется структурной организацией нашего тела, т.е., в конечном итоге, тем порядком, в котором атомы расположены внутри тела, то, скопировав эту структуру, мы тем самым, смогли бы воспроизвести и «уникальное» индивидуальное «Я» того психического субъекта, которому принадлежит данное тело. Но последнее представляется абсурдным, так как противоречит самой сущности «Я» как единичной индивидуальности.

Проиллюстрируем сказанное с помощью мысленного эксперимента. (Идея эксперимента заимствована у С. Лема [18]). Еще в 50-х годах Н. Винер предложил способ «путешествия по телеграфу» [19]. Он рассуждал следующим образом: поскольку атомный состав нашего тела непостоянен, наша личность, «Я» всецело определяется структурной организацией нашего тела, которая, в свою очередь, целиком и полностью определяется расположением атомов внутри тела. Но в таком случае, вместо того, чтобы перемещать с места на место материальное тело, мы могли бы передавать (например, с помощью телеграфа или радио) информацию, описывающую с большой точностью расположение атомов внутри тела. Используя эту информацию, далее, можно в точке приема сообщения «собрать» копию исходного индивидуума из тождественных атомов и тем самым как бы «перенести» данного индивида (со скоростью света) в любую удаленную точку пространства.

Вместе с тем, ясно, что оборудование, используемое для «путешествия по телеграфу», можно использовать и для других целей, помимо дальних путешествий со скоростью света. Например, это оборудование можно использовать для «размножения» нашего путешественника. Для этого достаточно лишь многократно повторить операцию копирования на «выходе» устройства для телепортации или же осуществить копирование, сохранив, при этом, оригинал. Если индивидуальное «Я» целиком определяется структурой тела, то каждая копия (также как и оригинал) должна обладать «одним и тем же» тождественным «Я».

Предположим, что я являюсь копируемым субъектом. Предположим, также, что я нахожусь в комнате, в которой расположен копирующий аппарат. В какой-то момент открывается дверка аппарата и в комнату входит мой двойник. Могу ли я, глядя на него, утверждать, что он и я - это один и тот же субъект, одно и то же «Я»? Очевидно, нет. В самом деле - если моего двойника ударят - я не почувствую боли. Если его через некоторое время застрелят - я буду продолжать жить, возможно, даже не подозревая о том, что у меня был двойник. Наоборот, если меня поведут на расстрел, то существование двойника вряд ли будет служить для меня утешением. Вполне возможно, что в данный момент во Вселенной существуют сотни тысяч моих двойников - это не в коей мере не снизит трагизм моей собственной смерти - ведь умру именно я - единственный и неповторимый.

Абсурдность ситуации «размножения» «Я» заставляет нас сделать вывод, что наше «Я» есть нечто в абсолютном смысле единичное и неповторимое. Следует признать, что никакое «размножение» или «удвоение» «Я» в принципе невозможно. Не могут существовать два или более физически независимых друг от друга индивидов, обладающих одним и тем же «Я». (Последнее утверждение мы будем далее для краткости называть «принцип неудвоимости Я»).

Отсюда следует, что тождество «Я» ни в коей мере не определяется структурной организацией тела, по крайней мере, в том случае, если мы докажем, что данная структура в принципе может быть скопирована. Таким образом, получается, что индивидуальность и самотождественность нашего «Я» не определяется ни «индивидуальностью» атомов, входящих в состав тела (поскольку атомы не обладают какой-либо индивидуальностью и, кроме того, непрерывно обновляются), ни структурной организацией нашего тела, т.е. получается, что индивидуальность вообще не определяется чем-либо «материальным», доступным для физического исследования.

Отметим далее, что «неудвоимость» «Я» уже сама по себе исключает возможность какой-либо внешней детерминации индивидуальности. В самом деле, если бы существовали какие-то внешние (т.е. отличные от самого «Я») факторы, способные при их сочетании породить конкретное «Я», то, очевидно, принцип «неудвоимости Я» был бы нарушен. Если эти факторы способны породить данное «Я» в одной точке пространства, то что, спрашивается, может помешать этим же факторам породить то же самое «Я» и в любой другой удаленной пространственной точке? Но в таком случае мы опять сталкиваемся с парадоксом «удвоенного Я».

Отсюда можно сделать вывод, что единственной причиной, способной породить конкретное «Я» может быть лишь само это «Я». То есть, «Я» - есть причина себя (causa sui). «Я», таким образом, есть нечто субстанциональное - оно само себя порождает и само поддерживает свое собственное существование во времени. (Следует отметить, что субстанциональность «Я» принимали уже неоплатоники. У Плотина душа человека - это «единичный логос Ума», т.е. идея данной конкретной индивидуальности, изначально присутствующей в Божественном Уме. Таким образом, «Я» не есть нечто тварное, напротив, «Я» - совечно Богу. Прокл также утверждал, что «каждая душа жива сама от себя» [40]).

Субстанциональность, самодетерминированность «Я» очевидным образом исключает возможность возникновения, формирования или становления единичной индивидуальности. Если причиной моего существования могу быть лишь я сам, то это указывает на существование моего «Я» (по крайней мере, в какой-то латентной форме) до моего рождения. Если я существую сейчас, то это значит, что я существую от начала времен. Фактически здесь мы уже имеем весомый аргумент в пользу «бессмертия души»: если конкретное «Я» может возникнуть лишь само от себя, то, очевидно, оно уже в какой-то форме существовало до моего телесного рождения. Но в таком случае есть все основания надеяться, что это «Я» переживет и мою телесную смерть. Поскольку смерть не способна изменить те обстоятельства, которые сделали возможными само мое рождение, она не может уничтожить то «латентное» «Я», которое явилось причиной «рождения» моего «явного», телесно воплощенного «Я».

В связи с этим, следует различать «эмпирическое» «Я», непосредственно проявляющее себя в виде моей актуальной душевной жизни, и «метафизическое» «Я», являющееся глубинной «латентной» основой «эмпирического» «Я». Это метафизическое «Я», очевидно, нельзя отождествить с потоком актуальных переживаний в моей душе.

Непосредственная очевидность существования «метафизического» «Я» проистекает из того факта, что поток сознания может прерываться, временно «уничтожая» «эмпирическое» «Я», а затем восстанавливаться без потери себетождественности «Я». Мы имеем здесь в виду состояния обратимой комы, наркоза или сна без сновидений. В этих состояниях «эмпирическое» «Я» - в виде «потока сознания» - отсутствует, но нельзя утверждать, что данное конкретное «Я» вовсе перестало существовать. Ведь если бы «Я» полностью исчезало вместе с исчезновением «потока переживаний», то каким образом оно могло бы возродиться как «то же самое Я» после выхода из состояния субъективного небытия?

Поскольку, как мы установили выше, причиной существования «Я» может быть лишь само это «Я», то, очевидно, что «Я» в какой-то «скрытой», неявной форме продолжает существовать и в состояниях, когда наша актуальная духовная жизнь полностью угасает.

Субстанциональность «Я» делает бессмысленными проекты достижения индивидуального бессмертия путем «переселения» личности в компьютер или перенесения ее в виде некоторой информации на какой-то иной, искусственно созданный субстрат. Если наше «Я» - это что-то вроде компьютерной программы, то, очевидно, такую программу можно одновременно установить и запустить в действие сразу на нескольких компьютерах - но в таком случае мы снова сталкиваемся с парадоксом «удвоенного Я».

Неудвоимость «Я» исключает, также, возможность истолковать «Я» как совокупность «индивидуальных особенностей» психической организации конкретной личности, при условии, что эти особенности задаются конечным числом признаков и, следовательно, принципиально воспроизводимы, могут существовать в нескольких экземплярах.

По той же причине «Я» не может быть тождественно какой-либо конечной совокупности информации - ведь всякая конечная информация принципиально воспроизводима и размножима. (Отсюда вытекает ошибочность так называемого «информационного подхода» к решению психофизической проблемы [2]), сторонники которого отождествляют индивидуальную психику (субъективную реальность) с конечной информацией, запечатленной в нейродинамическом субстрате).

Не означает ли все сказанное, что наше «Я» вообще не имеет никакой качественной и количественной определенности, представляет собой нечто полностью бессодержательное? Заметим, что такого рода представления о «Я» особенно характерны для восточной религиозной философской антропологии. Здесь «Я» представляется как своего рода «чистый взор», перед которым последовательно развертываются конкретные содержания внутреннего мира, и который сам по себе лишен какого-либо собственного содержания, абсолютно бескачественен, не присутствует в составе феноменов субъективной реальности.

Нам представляется, что данная теория порождает массу негативных следствий и, по существу, внутренне противоречива. Прежде всего, возникает вопрос: чем один «чистый взор» может отличаться от другого «чистого взора»? Не следует ли признать, что в этом случае существует лишь одно единственное мировое «Я», которое воспринимает, переживает, мыслить во всех вселенских субъектах одновременно? В таком случае всякое приватное, индивидуализированное «Я» - не более чем иллюзия. Просто единое мировое «Я», по каким-то неизвестным причинам, не способно осознать свою собственную универсальную природу, и впадает в заблуждение, отождествляя себя с каждым отдельным частным «Я». Именно к этому выводу и приходит в конечном итоге восточная (индийская) философия.

Подобная точка зрения представляется нам неприемлемой. Совершенно очевидно, что я, по крайней мере, в сфере чувственных переживаний, обладаю приватным, недоступным другим субъектам опытом. Я не способен ощутить, что в данный момент чувствует мой сосед, но и мой актуальный внутренний мир также непроницаем для окружающих. Отдельное, приватное бытие «Я» - это эмпирический факт, с которым необходимо считаться независимо от каких-либо теоретических соображений.

Можно, конечно, допустить, что все эти неразличимые «чистые взоры» все же не тождественны друг другу, хотя и не имеют каких-либо отличительных признаков (также как, например, не тождественны неразличимые точки пространства). Но и в этом случае мы так же сталкиваемся с серьезными проблемами.

Поскольку один «чистый взор» ничем не отличается от другого «чистого взора», то замена одного «Я» другим «Я», очевидно, не должна приводить к каким-либо наблюдаемым последствиям (поскольку «Я» лишено в этом случае каких-либо наблюдаемых отличительных свойств). Но если потеря тождества «Я» ненаблюдаема, то где гарантия, что эта потеря тождества не происходит каждую минуту?

Таким образом, если «Я» бескачественно, лишено какого-либо содержания (есть субъект, лишенный всяких предикатов), то наша вера в тождество собственного «Я» не может иметь какого-либо подтверждения ни со стороны субъективного опыта, ни с точки зрения научного, объективного подхода. Эта вера, таким образом, полностью иррациональна.

Еще большие сложности возникают в том случае, когда мы задаемся вопросом: каким образом мы вообще способны знать, что существует какое-то индивидуальное «Я»? Если «Я» есть нечто созерцающее, но, ни в коем случае не созерцаемое, то ясно, что знание об этом «Я» не может быть получено из опыта. Еще Д. Юм говорил: «вижу стену, но не вижу «Я», взирающее на эту стену» и на этом основании отрицал реальность существования «Я».

Могут возразить, указывая (в духе Канта), что «Я», хотя и не присутствует в составе опыта, но, тем не менее, должно быть постулировано как необходимое условие существования этого опыта (условие «трансцендентального единства апперцепции»). Недостаток этого хода мысли в том, что здесь предполагается, что мышление способно вывести нас за пределы возможного опыта. Это можно принять, только если ограничить опыт чувственно данным. Мышление, так или иначе, должно иметь в виду некоторый предмет, на который оно направлено и, следовательно, этот предмет должен в какой-либо, хотя бы в «сверхчувственной», форме присутствовать в составе опыта. Иначе мысль лишается всякого предметного содержания.

Следовательно, если я способен содержательно помыслить собственное «Я», то это «Я» каким-то образом должно присутствовать в моем опыте, иначе я вообще не имею никакой подлинной мысли о «Я» - мысли достигающей «созерцания» мыслимого предмета, владеющей этим предметом.

Вместе с тем, в подходе Канта содержится нечто позитивное, позволяющее установить содержание опыта, на котором основана идея собственного себетождественного «Я». «Трансцендентальное единство апперцепции», по Канту, - это условие, делающее познание вообще возможным. По существу - это условие единства элементов опыта, дающих в совокупности осмысленное знание. Действительно, для того, чтобы познавать, необходимо последовательно синтезировать, соотносить друг с другом поступающие в различные моменты времени единицы информации. «Я» или субъект - это и есть фактор, осуществляющий подобного рода синтез. Это то, что соединяет отдельные информационные единицы в осмысленное целое (осмысленность - это и есть, по существу, соотнесенность информационных единиц, восприятие их в контексте целого). Действительно, я способен понимать обращенную ко мне речь потому, что одно и то же мое «Я» воспринимает и начало, и середину, и конец этой речи – делая возможным смысловое соотнесение элементов данной речи друг с другом.

У Канта фактор, осуществляющий синтез единиц опыта в единое целое, остается трансцендентным сознанию, не присутствует в опыте как «феномен» и лишь домысливается в ходе «трансцендентального исследования» - как условие, без которого осмысленное познание было бы невозможным.

Здесь возникает вопрос: действительно ли феноменальный мир требует существования какого-либо внешнего по отношению к нему фактора, синтезирующего разновременные (а также и одновременные) содержания? Почему бы ни допустить, что сфера субъективного обладает имманентно присущей ей целостностью, и способна сама синтезировать собственные содержания. В этом случае «Я» непосредственно присутствует в составе опыта как имманентно присущее нашей душе внутреннее единство.

Каким образом непосредственно переживается это имманентное единство нашей души - мы подробно рассмотрим в следующих разделах работы. Пока лишь отметим, что представление о внеположности «Я» феноменальному миру проистекает из представления о субъективных феноменах как о временном потоке переживаний. Ясно, что такой «поток» требует некой «внешней скрепы» для того, чтобы обеспечивалось единство и преемственность опыта - и такого рода скрепой, по сути, и является «трансцендентное Я». Это «трансцендентное Я», находясь вне течения времени, способно непосредственно схватывать связь временных элементов потока переживаний и, таким образом, создавать феномен осмысленности переживаемого.

Как нам представляется, нет никаких оснований утверждать, что в составе самой феноменально данной реальности отсутствует сверхвременное начало. Если же такое сверхвременное начало имеется, то отпадает и необходимость постулировать «трансцендентное Я».

Заметим также, что если существование «Я» выводимо лишь с помощью умозаключения, косвенно, а не путем прямого усмотрения «Я» в составе опыта, то знание об этом «выводном» «Я» никогда не может быть полностью достоверным. Всякий вывод основан на предпосылках, которые могут быть истинными, а могут быть и ложными. Вообще, если знание содержит в себе какой-либо элемент опосредования, оно в принципе не может быть абсолютно достоверным (т.е. необходимо истинным) - поскольку всегда можно допустить влияние неконтролируемых факторов, искажающих передачу информации от объекта к субъекту через опосредующие инстанции. (Кроме того, нужно отметить, что теория, утверждающая, что всякое познание опосредованно внутренне противоречива, поскольку предполагает непосредственное знание о самом опосредовании). Абсолютно достоверным может быть лишь абсолютно непосредственное знание. Но абсолютно непосредственным может быть лишь знание знания о самом себе. Только в этом случае познающее, познаваемое и само знание непосредственно совпадают и, таким образом, между ними нет никаких опосредующих звеньев.

Знание собственного «Я» представляется абсолютно достоверным. Вряд ли кто-то может искренне усомниться в том, что он - именно он, а не кто-либо другой. Мы никогда не путаем себя с другими людьми. Сама возможность сомневаться в собственном существовании представляется абсурдной - хотя бы потому, что всегда можно задать вопрос: а кто, собственно, сомневается? То есть, сама возможность сомнения предполагает существование сомневающегося субъекта - существование которого, таким образом, «безвопросно».

Если гарантией достоверности знания является тождество познающего, познаваемого и самого знания познающего о познаваемом, то, в таком случае, достоверное знание о себе самом с необходимостью должно быть знанием знания о самом себе. Это означает, что «Я» и «знание Я» - совпадают. Это возможно, очевидно, только если само «Я» имеет природу знания, есть некая информация.

Но если это так - то «Я» не есть «чистый взор» - не есть нечто бессодержательное, бескачественное, беспредикатное.

Может показаться, что мы пришли здесь к противоречию. Ранее мы утверждали, что «Я» не тождественно какой-либо конечной информации и не может однозначно определяться конечным набором каких-то характерных признаков - поскольку любая конечная информация и любые конечные наборы признаки принципиально могут быть воспроизведены, скопированы - что ведет нас к парадоксу «удвоенного Я». Теперь же мы пришли к выводу, что «Я» есть нечто содержательное, есть некая информация, понимаемая как «знание знающее себя».

Есть, по-видимому, лишь один способ разрешения этого противоречия: если «Я» есть информация (знание) и, одновременно, «Я» не может быть скопировано, то остается предположить, что эта информация, тождественная «Я», - бесконечна по объему. Только бесконечную информацию невозможно скопировать. (Отсюда автоматически следует, что «информация», тождественная нашему «Я» не может быть воплощена в каком-либо «материальном носителе», поскольку любой такой носитель способен обладать лишь конечным объемом информации). Таким образом, мы приходим к выводу, что «Я» - это бесконечное знание, знающее само себя, которое существует «само по себе», без какого-либо материального носителя. Отметим также, что для каждого конкретного «Я» эта информация должна быть уникальной и неповторимой.

Итак, «Я» - есть начало вполне содержательное, а значит и характеризуемое определенным набором признаков. Однако, набор этих признаков бесконечен. Содержательность «Я» позволяет мыслить его вполне познаваемым (хотя процесс познания бесконечного содержания, тоже, очевидно, бесконечен). Бесконечность содержания «Я» гарантирует, с другой стороны, его уникальность, неудвоимость.

До сих пор мы рассуждали о свойствах «Я», условиях его тождества, о возможных физических коррелятах «Я» - по сути, не раскрывая природы самого исследуемого феномена - индивидуального «Я». Исследованием природы «Я» и его отношения к другим духовным явлениям мы займемся в следующем параграфе, учитывая при этом проведенный выше анализ феноменального строения сферы субъективного человека.


2.2. Природа «Я»


Чем же конкретно является наше уникальное, себетождественное «Я»? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим: что представляет собой наше «Я» по отношению к описанным прочим явлениям нашей душевной жизни? Что означают фразы: «я вижу это», «я думаю об этом» и т.п.? Очевидно, это означает, что данный образ или идея входят в круг явлений, который я обозначаю как «круг моих субъективных переживаний». Принадлежность к «Я» ничего не прибавляет к ощущению, образу или идее, а лишь обозначает принадлежность к определенной целостной системе переживаний. Отсюда можно сделать вывод, что «Я» следует понимать как фактор, создающий единство нашей душевной жизни. Объяснить, что такое «Я», с этой точки зрения, - это то же самое что и объяснить, что и каким образом соединяет различные субъективные переживания в единое целое.

Различие «Я» и «не-Я» можно, в таком случае, истолковать как различие формы отношений, с одной стороны, элементов (переживаний) внутри единого «Я», а с другой, отношений этих же элементов к внеположному данному «Я» «внешнему миру». Т.е. отношение между «моими» переживаниями – переживаниями которое реализуется «внутри» моего «Я», существенным образом отличается от отношения между «моими» переживанием и объектами, относимыми к внешнему миру.

Итак, пред нами стоит вопрос: что же соединяет субъективные феномены в единое целое и, таким образом, создает феномен «индивидуального Я»? Очевидно, что фактор, создающий «душевное единство», может быть либо трансцендентным по отношению к самим душевным явлениям, т.е. может соединять субъективные феномены «извне» - не входя, при этом, в состав феноменально данного, либо данный фактор имманентен душе - есть нечто непосредственно переживаемое, данное в составе субъективного опыта.

Первая, «трансцендентальная» концепция «Я» - это и есть отвергнутое нами ранее понимание «Я» как «чистого взора», «невидимого наблюдателя», взирающего извне на поток событий моего внутреннего мира. В этом случае синтез субъективных феноменов в единое целое осуществляется чисто внешним образом - за счет некой абстрактной принадлежности переживаний конкретному «трансцендентному Я». Неприемлемость понимания «Я» как «трансцендентной сущности» уже в достаточной мере обоснована нами ранее. Отметим лишь, что в этом случае мы имеем весьма характерную для философских теорий внутреннюю несогласованность онтологии и теории познания. Если «Я» - есть нечто пребывающее за пределами данного в опыте - то, очевидно, никакое подлинное знание или содержательное понятие об этом «Я» в принципе не возможно.

Если «Я» - это не пустое слово, то это слово должно указывать на нечто присутствующее в составе опыта. Таким образом, единственным приемлемым решением проблемы природы «Я» - является «имманентная» теория. Вместе с тем, было бы напрасным занятием искать какое-то особое, выделенное переживание - соответствующее «чувству» собственного «Я». Здесь Юм был абсолютно прав: я вижу стену, но не вижу какого-либо «Я», взирающего на эту стену. «Я» - не существует как нечто отдельное и обособленное от других переживаний. По существу, любое мое переживание, чувственное или сверхчувственное, именно в силу того, что это мое переживание, есть переживание моего собственного «Я».

Отсюда следует, что «Я» и душа (феноменальное сознание) - суть одно и то же. «Я» - это и есть совокупность всех «моих» душевных явлений, взятых с точки зрения их единства и взаимосвязи. То, что соединяет внутренний мир субъекта в единое целое - это сами субъективные феномены. Душа сама создает свое собственное единство, или, точнее, единство - это изначальное, неотъемлемое свойство душевных явлений.

Далее, нам необходимо выяснить, каким образом осуществляется это единство явлений душевной жизни.

В чувственной сфере единство души проявляется как феномен существования единого полимодального «перцептивного поля» актуально переживаемого. Отдельные ощущения переживаются нами не изолированно друг от друга, а, напротив, даны нам соотносительно друг с другом (правильнее сказать, что они сопереживаются). Иными словами, переживаются не только отдельные чувственные качества, но и многообразные отношения между ними. Как результат, чувственный образ - не есть простая сумма отдельных ощущений. Он, в частности, не тождественен пространственному и временному распределению модально специфических чувственных качеств. Именно поэтому возможен феномен «двойственных изображений» - когда одно и то же пространственное распределение цветов способно породить несколько различных по своему предметному содержанию чувственных образов: в одной и той же картине мы можем увидеть вазу или профили, «жену» или «тещу» и т.д.

Синтез ощущений в единую целостную структуру - «гештальт» - осуществляется не только внутри каждой отдельной сенсорной модальности. Существуют и межмодальные синтезы. Реальный чувственный образ обладает полимодальной природой: зрительная картина мира согласована с тактильной, кинестетической и звуковой «картинами» мира: звук, исходящий от предмета, локализован субъективно в том же месте, где и зрительный образ данного предмета и в этой же области субъективного пространства я обнаруживаю данный предмет осязательно.

В целом форму единства чувственных переживаний можно характеризовать как сочетание единства и множественности: это множество отдельных чувственных переживаний данное нам в единстве. Элементарные ощущения не просто переживаются, но сопереживаются, то есть, как бы постоянно апеллируют друг к другу, соотносятся друг с другом, даны всегда на фоне каких-то других чувственных переживаний и сами воздействуют на восприятие этого фона. Это единство чувственно переживаемого можно рассматривать как непосредственное проявление единства «Я» в сфере чувственности.

Более радикальная форма единства и взаимосвязи наблюдается в сфере «смыслов». Если ощущения и чувственные образы можно, хотя бы искусственно, отделить друг от друга (например, путем ограничения поля зрения), то смыслы вообще не могут существовать изолированно друг от друга. Как уже отмечалось выше, любой смысл обладает какой-либо содержательной определенностью лишь в силу того, что он находится в определенном соотношении со всеми другими смыслами, раскрывающими его содержание. Смысл - это «чистое знание». Но всякое конкретное знание что-то значит лишь в силу того, что оно может быть определенным образом интерпретировано, объяснено, т.е. в силу того, что оно находится в определенном потенциальном отношении со всем «массивом» знаний субъекта - в конечном итоге, со всей информацией, содержащейся в его памяти.

Выше мы определили совокупное знание субъекта как «смысловое поле». Мы можем утверждать, что любой единичный смысл обретает определенность лишь в составе единого смыслового поля - в силу того, что он, образно говоря, «занимает определенное место» в составе этого поля.

Под «единичным смыслом» мы обычно понимаем смысл какого-либо определенного, чувственно переживаемого феномена - ощущения, образа или представления. Смысл рождается, когда осмысляемый чувственный элемент соотносится с целостным «смысловым полем». То есть, «единичный смысл» - это то же самое единое «смысловое поле», но взятое в определенной «чувственной перспективе» - когда осмысляемый чувственный элемент выбирается как бы в качестве начальной «точки отсчета» - «точки» начала потенциально возможных разверток системы смысловых связей между отдельными информационными единицами, хранящимися в памяти.

Смысл - как потенция - есть возможность перехода от одного (наличного) чувственного переживания к другому (возможному). Но это возможное переживание также обладает возможностями перехода к другим возможным переживаниям. Иными словами, смысл - это не только переживание возможностей, заключенных в действительных (чувственных, актуальных) переживаниях, но также есть и переживание возможностей, заключенных в возможных переживаниях (есть переживание «возможностей самих возможностей»). То действительное (чувственное) переживание, с которого берут начало цепочки взаимосвязанных, раскрывающих друг друга возможностей - и есть актуальный предмет осмысления - предмет, на который в данный момент «направлен» смысл.

Можно сказать, что в зависимости от содержания актуальных чувственных переживаний, различные «возможные чувственные переживания» обретают различную «готовность к актуализации» и этим самым создается определенная временная структура «смыслового поля», которая и определяет «текущее смысловое состояние» сознания субъекта. Это «текущее смысловое состояние» существует соотносительно с текущим состоянием «перцептивного поля» и, таким образом, меняется во времени. Но отсюда не следует, что смысл - это нечто динамичное, что в сознании существует некий «поток смыслов». Смысл существует как единая система отношений между действительными и возможными переживаниями, и не на какие «единицы» не делится. Поэтому не существует и какого-либо «потока» сменяющих друг друга констелляций смыслов. Меняется лишь отношение «смыслового поля» как целого к сфере чувственных переживаний: в зависимости от того, что мы чувствуем, меняется готовность к актуализации различных частей «смыслового поля», без изменения самого этого «смыслового поля».

Итак, мы видим, что в сфере «чистых смыслов» в полной мере реализуется принцип «все во всем»: в каждом отдельном смысле потенциально содержатся все другие смыслы, единство здесь абсолютно доминирует над множественностью и «единичный» смысл можно выделить лишь как некую абстракцию, имеющую значение лишь в соотношении с определенным текущим чувственным содержанием души.

В аффективно-волевой сфере единство «Я» проявляется как единственность выбора поведенческих интенций, которые должны быть реализованы. Единство «Я» здесь - необходимое условие осуществления каких-либо определенных поведенческих актов.

Все эти три сферы душевных явлений: чувственность, смыслы и аффективно-волевые явления также тесно взаимосвязаны. Чувственность и смыслы связаны как актуальное и потенциальное, а воля и аффекты имеют непосредственное отношение к механизму актуализации (превращению смысла в чувственный феномен).

До сих пор мы рассматривали, так сказать, «одномоментную» форму единства и взаимосвязи душевных явлений. Однако более интересна для нас форма временного единства души - являющаяся основой тождества «Я» во времени.

Единство во времени имеет место уже на уровне чувственных феноменов - наше «перцептивное поле» синтезирует не только одновременные, но, в определенных пределах, и последовательные во времени ощущения. Это единство во времени непосредственно переживается нами как конечная, ненулевая протяженность нашего чувственного «сейчас».

Максимальная протяженность чувственного «сейчас» составляет, по всей видимости, около одной секунды (точнее от 0,7 до 1,1 сек. - по данным Б.И. Цуканова [33]). Это та временная протяженность, внутри которой последовательные во времени события могут быть «схвачены» в едином акте восприятия или представления. Благодаря такого рода «временной нелокальности», «размазанности» во времени субъективного «сейчас» - мы способны непосредственно воспринимать окружающий мир в динамике, как непосредственно длящийся, движущийся. В противном случае мы воспринимали бы мир как серию сменяющих друг друга статичных «кадров». В самом деле, чтобы увидеть движение именно как движение, необходимо в едином акте восприятия совместить настоящее, ближайшее прошлое и ближайшее будущее движущегося объекта, а это возможно лишь в силу конечной (ненулевой) временной протяженности нашего чувственного «сейчас».

Отметим, что временная протяженность чувственного «сейчас» не остается постоянной и неизменной величиной. Она меняется в зависимости от рассматриваемой сенсорной модальности (в слуховой модальности она больше, чем в зрительной - что позволяет нам воспринимать речь и музыку), а также меняется в зависимости от состояния организма. Сама скорость течения субъективного времени также не остается постоянной: чувственное время может ускоряться и замедляться в экстремальных условиях, а также в случаях патологии мозга [20].

Однако, рассматриваемая «временная нелокальность» чувственных переживаний всегда ограничена небольшими временными интервалами (хотя границы чувственного настоящего нечетко выражены и плавно переходят в ближайшее чувственное прошлое и будущее) и таким образом эта форма «временной нелокальности» не может служить основанием единства «Я» на больших временных интервалах - порядка недель, месяцев или десятилетий.

Вместе с тем, если мы отрицаем существование «трансцендентного Я», то фактор, соединяющий последовательные во времени «состояния души» в единое целое, должен непосредственно обнаруживаться в составе «субъективного опыта», т.е. должен совпадать с какой-либо компонентой душевной жизни. По сути, мы должны указать такой элемент нашего внутреннего мира, который обладал бы неограниченной временной протяженностью, не был бы ограничен рамками чувственно переживаемого «настоящего», а был бы причастен в равной мере и к настоящему, и к прошлому, и к будущему.

Ясно, что ни чувственные феномены, ни волевые явления, ни аффекты на роль такого «нелокального» во времени содержания души не подходят. Все эти феномены явно локализованы в пределах чувственного «сейчас», хотя эта локализация и не является абсолютно точной и, кроме того, в чувственном «сейчас» присутствует не только настоящее, но и ближайшие прошлое и будущее. Очевидно, что единственным подлинно нелокальным во времени содержанием души может быть лишь смысл.

Временная нелокальность смысла проявляется уже в нашей способности «схватывать» смысл событий, временная протяженность которых далеко выходит за пределы чувственно переживаемого «настоящего». Например, нам непосредственно понятен сюжет протяженного во времени фильма или содержание толстой книги. Это означает, что, осмысливая разнесенные во времени события фильма или книги именно как временную последовательность, мы тем самым уже выходим за пределы чувственно заданного «настоящего».

Временную нелокальность смысла можно, также, связать с отмеченной ранее целостностью «смыслового поля». Если чувственные феномены, а также воления и аффекты образуют «поток сознания», в котором одни сочетания переживаний сменяются другими, то, как уже отмечалось, никакого «потока смыслов» не существует. Это так хотя бы просто потому, что не существует никаких «отдельных смыслов». Мы всегда «все мыслим сразу», всегда имеем в виду все «смысловое поле», как целое. Вместо смены последовательных «смысловых переживаний» мы имеем переструктурирование единого «смыслового поля», которое осуществляется в соответствии с текущим содержанием наших перцепций и представлений. Мы можем представить «смысловое поле» как некую неизменную во времени структуру, наподобие кристалла, которая лишь как бы поворачивается различными своими гранями к сфере чувственных переживаний, сама по себе, при этом, не претерпевая никаких изменений.

Рассмотрим теперь, каким образом взаимосвязаны сверхвременность нашей души и тождество «Я» во времени.

Идея временной тождественности «Я» представляется чем-то естественным и интуитивно очевидным. В конечном итоге все наше поведение строится на очевидности временного тождества нашего «Я» - в противном случае, если бы мы реально сомневались в себетождественности, то всякая деятельность, направленная на получение результата в будущем, была бы парализована.

Однако, что же конкретно означает данная идея? Всякая идея, как уже отмечалось, должна указывать на нечто реально существующее - иначе она лишена всякого смысла. Иначе говоря, всякая осмысленная идея должна иметь «онтологическое основание». Онтологическим основанием идеи тождества «Я» во времени может быть лишь реальное временное тождество «Я». Но каким образом я могу быть уверен, что мое настоящее «Я» («Я» в данный момент времени) есть то же самое «Я», которое существовало год или десять лет назад? Можно ответить: я уверен в собственной самотождественности постольку, поскольку помню собственное прошлое - именно как прошлое существование того же самого тождественного «Я». Однако, если память, как полагают некоторые физиологи, - это лишь способность сохранения мозгом следов прошлого, которые, как таковые, существуют не в прошлом, а в настоящем, то наличие воспоминаний не является подлинной гарантией сохранения тождества «Я». Ведь «следы памяти» в этом случае прямого отношения к прошлому не имеют и ничего относительно прошлого, как такового, доказать не могут.

Единственный мыслимый способ убедиться в том, что настоящее «Я» и прошлое «Я» - есть одно и то же «Я» в разные моменты времени - это перенестись в прошлое и сравнить настоящее и прошлое «Я». Если прошедшее абсолютно закрыто для нас, или, тем более, если оно в абсолютном смысле «не существует», то не существует и никакой возможности доказать временное тождество «Я», а следовательно, нет и никакого онтологического основания идеи тождества «Я» во времени. То есть, если прошлое нам абсолютно недоступно, то, говоря о «тождестве «Я» во времени, мы имеем в виду что-то другое, отличное от реального тождества, о котором мы, в таком случае, не можем иметь какого-либо представления.

Это означает, что если временное тождество «Я» - не пустое слово, если оно что-то означает, то должна существовать возможность прямого доступа к прошлым состояниям собственной души. С этой точки зрения память - это не сохранение следов прошлого в настоящем, а скорее нечто вроде способности путешествовать во времени в собственное прошлое, способность владения прошлым «в подлиннике». Но если в прошлое можно путешествовать - это означает, что оно никуда не исчезает, оно столь же реально, как и настоящее, просто доступно нам несколько в иной форме, чем настоящее.

Однако, если реально прошлое, то должно быть реально и будущее. Разделение на настоящее, прошлое и будущее, с этой точки зрения, - существует лишь субъективно, точнее говоря, существует лишь на уровне чувственного восприятия - мы как бы смотрим на мир через «временную щель», последовательно воспринимая лишь какие-то фрагменты единого, лишенного в себе всякого становления «временного континуума».

Здесь мы можем непосредственно перейти к основной проблеме данного раздела - проблеме бессмертия души. Действительно, наличие в нашей душе сверхвременной составляющей (а это, предположительно, смысловая составляющая) по существу равнозначно признанию бессмертия души. Смерть - это событие во времени. То, что вне времени, объемлет собой время, - не может умереть.

Конкретно, мы можем доказать следующее утверждение: либо вообще никого «Я» не существует, либо «Я» есть нечто сверхвременное и, следовательно, бессмертное. Действительно, если наше «Я» не содержит в себе ничего сверхвременного и доступ к прошлому полностью закрыт, то, очевидно, не возможна и осмысленная, онтологически обоснованная идея тождественного себе во времени «Я». Ей, этой идее, просто неоткуда взяться - ведь единственный возможный «опыт», способный породить эту идею, - это опыт прямой коммуникации настоящего и прошлого «Я» и если этот опыт не возможен, то не возможна и содержательная идея тождества «Я». Но идея собственного «Я» для нас - это всегда идея тождественного себе во времени «Я». Следовательно, если наша душа не обладает свойством сверхвременности, то у нас нет не только идеи тождественного себе во времени «Я» - у нас вообще нет и не может быть никакой идеи «Я». Но в таком случае у нас вообще нет оснований утверждать, что существует какое-либо реальное «Я».

Если же идея «Я» не пустое слово, то она должна обладать онтологическим основанием в виде временной нелокальности сферы субъективного, что равносильно наличию в нашей душе вечного, неистребимого начала. Итак, либо «Я» - это фикция, либо наша душа, по крайней мере, частично, «погружена в Вечность», существует за пределами чувственно переживаемого «сейчас», а значит - бессмертна. По существу, мы бессмертны в обоих случаях. Если мое «Я» фиктивно, то это означат, что я, по сути, не существую вовсе и, следовательно, как нечто «несуществующее», не могу умереть. Во втором же случае я бессмертен в силу сверхвременной природы моего «Я». Смерть лишь прекращает движение из прошлого через настоящее в будущее, но она не способна уничтожить прошлое. Если прошлое существует реально и никуда не исчезает, то я, умирая, продолжаю существовать, по крайней мере, в прошлом.

Вернемся теперь к вопросу о природе сверхвременной составляющей нашей души. Как уже отмечалось, единственным реальным кандидатом на роль сверхвременной компоненты душевной жизни является смысл, точнее «смысловое поле». Если это так, то смысл - это и есть то, что соединяет в единое целое последовательные во времени чувственные состояния нашей души. Тогда «Я» - это и есть моя душа, взятая в аспекте ее сверхвременного смыслового единства.

Этот единый смысл, объемлющий собой все последовательные во времени чувственные состояния, можно мыслить как некую единую идею - идею нашего собственного себетождественного «Я». Действительно, ранее мы пришли к выводу, что достоверное знание возможно лишь в том случае, если имеется знание «знающее само себя», т.е. если совпадают субъект, объект и знание субъекта об объекте. Следовательно, мы имеем достоверное знание собственного «Я» только в том случае, если это «знание» тождественно реальному «Я». Это означает, что реальное «Я» - также есть некая идея, тождественная, вместе с тем, нашей душе как целому. Следовательно, душа - есть идея нашего собственного «Я». Очевидно, что эта идея, тождественная нашему «Я» («Я»-идея) - есть дорефлексивная идея, отличная от рефлексивного знания «о» собственном «Я». Совершенно разные вещи: знать что-либо и знать «о» чем-либо. (Можно, например, знать родной язык, но ничего не знать «о» данном языке). Поэтому не следует думать, что «Я» возникает в тот момент, когда ребенок осознает себя как отдельную индивидуальность, сознательно начинает выделять себя из окружающего мира. Поскольку «Я-идея» обладает сверхвременным статусом, она вообще лишена всякого становления, она не может «появляться» и «исчезать», но всегда существует как неизменный фон любых наших чувственных переживаний.

Вместе с тем, эту идею нашего собственного «Я» можно рассматривать как реальную, присутствующую в составе бытия, личность. Получается, в таком случае, что личность и душа - это по существу одно и то же. Оба эти термина обозначают определенное, индивидуальное, протяженное во времени «духовное существо», которое обладает преимущественно смысловой природой и включает в себя все последовательные настоящие, прошлые и будущие чувственные душевные состояния. «Я» - это все это протяженное во времени духовное существо в целом, а не какая-то отдельная его часть, соответствующая состоянию моей души «в данный момент времени». Я, таким образом, существую преимущественно в мире «чистых потенций», которые есть, также «чистые смыслы», и лишь малой своей частью прибываю в действительном, пространственном и временном, чувственном мире.

Мою «эмпирическую» жизнь можно образно представить в виде некой «светящейся точки», перемещающейся вдоль вытянутой во времени «линии» - символизирующей мое реальное, протяженное во времени «Я», мою «реальную личность». Поскольку, однако, в сфере «чистых смыслов» в полной мере выполняется принцип «все во всем», вся эта протяженная во времени «духовная личность» целиком присутствует в каждой своей локальной «временной» части.

С этой точки зрения смысл - это есть система сверхвременных коммуникаций между настоящим, прошлым и будущим внутри души. Эффект осмысленности возникает за счет того, что прошлое и будущее в каждый момент времени целиком присутствуют в настоящем, создавая «смысловой горизонт» или «смысловой фон» актуальных чувственных переживаний.

Недостаток предложенной «сверхвременной» модели души можно усмотреть в том, что она отрицает свободу воли и рассматривает жизнь конкретного индивида как нечто уже изначально предопределенное. Кроме того, если будущее на равных правах с прошлым представлено в составе смыслового поля, то непонятно почему все мы не обладаем даром ясновидения, почему будущее не дано нам столь же ясно и отчетливо как прошлое. Можно избежать всех этих негативных выводов, если предположить, что «Я-идея» содержит в себе не только мою реальную, эмпирическую личность - отражающую мой конкретный жизненный путь, но некоторым образом потенциально содержит в себе и все те возможные, «виртуальные» личности, которые могли бы возникнуть на основе того же самого «Я» при иных обстоятельствах.

В таком случае подлинное реальное «Я» (будем далее называть его «метафизическое Я» или «метафизическая личность») - это бесконечная ветвящаяся структура, состоящая из всех возможных допустимых модификаций моего «Я» - «пучок» «виртуальных личностей». Подчеркнем, что данная структура должна включать в себя бесконечное число вариаций моего «эмпирического Я», учитывающих бесконечное многообразие возможных «жизненных обстоятельств». Причем, вероятно, следует учитывать не только возможные обстоятельства «реального мира» - той Вселенной, в которой мы живем, но и возможные обстоятельства бесконечного множества возможных миров. Только в этом случае свобода воли действительно ничем не ограничена. Эмпирическое «Я», в таком случае, - это одна из бесконечного множества «ветвей» метафизического «Я», выделенная из этого множества благодаря сложившимся случайным образом обстоятельствам моей жизни. Эта «выделенность» касается лишь распределения «готовностей» различных потенций, составляющих мое «Я», к актуализации, но она никак не влияет на саму структуру моего «метафизического» «Я».

Такое разделение «эмпирического» и «метафизического» «Я» позволяет совместить идеи содержательности «Я» («Я»- есть некое, вполне определенное знание, бесконечная информация), тождества «Я» («Я» есть тождественная себе и, следовательно, неизменная во времени информация) и факт реальной изменчивости человеческой личности. Меняется лишь «эмпирическое Я», тогда как подлинное, себетождественное «метафизическое» «Я» остается неизменным (сохраняя, при этом, свойство быть некоторым конкретным содержанием). (Отметим, что различие «эмпирического» и «метафизического» «Я» проводилось многими философами, включая Канта, Шопенгауэра, Вл. Соловьева, хотя этим понятиям придавался, при этом, несколько иной смысл).

Поскольку каждая виртуальная «ветвь» «метафизической личности» - есть смысловая структура, все это «дерево» в целом - также есть некий глобальный смысл или идея - некая бесконечная по объему информация. Напомним, что ранее, исходя из других соображений, мы также пришли к выводу, что «Я» - это некая бесконечная по объему информация (поскольку в противном случае эта информация могла бы быть скопирована и размножена и мы столкнулись бы с парадоксом «удвоенного» «Я»).

Далее, возникает вопрос: если «метафизическое» «Я» есть бесконечная информация, которую можно в структурной форме представить как «пучок виртуальных личностей», то, спрашивается, чем одно метафизическое «Я» отличается от другого «метафизического» «Я»? Не означает ли данная теория, что мы пришли к отрицанию реальности существования индивидуальной души - не получается ли так, что все наблюдаемые эмпирические личность - есть различные «модификации» (а правильнее сказать, «единичные проявления») одного и того же «метафизического» «Я»? Для того чтобы исключить такой вывод, необходимо предположить, что соответствующее каждому «метафизическому» «Я» «дерево» «виртуальных личностей» обладает уникальной структурой.

Поскольку каждое метафизическое «Я» включает в себя все возможные вариации «внешнего мира», то, очевидно, различия между метафизическими «Я» могут проистекать лишь из глубины самого «Я» и проявляться эти различия могут, очевидно, лишь в недетерминированных какими-либо внешними обстоятельствами спонтанных выборах, которые мог и должен был бы делать данный субъект в ситуациях, когда такие выборы становятся возможными и необходимыми. Бесконечная совокупность таких спонтанных, исключительно только внутренне детерминированных выборов будет определять уникальную в каждом случае структуру «пучка виртуальных личностей», определяющую состав и структуру моего «метафизического» «Я». (Мы здесь отнюдь не настаиваем на том, что всякий волевой выбор, который мы осуществляем, является спонтанным и проистекает из природы нашего «Я». Всякий реальный поведенческий выбор определяется целой совокупностью факторов, среди которых может присутствовать и «спонтанный импульс», исходящей от нашей собственной уникальной индивидуальности, нашей «самости»).

То, что в данном случае спонтанный, обусловленный «самостью» выбор существует «от вечности», отнюдь не устраняет свободу воли. Во-первых, свобода - это не полный произвол, а скорее «самозаконность» - способность устанавливать закон самому себе. Наши действия свободны, если они проистекают из самой природы нашего существа, а не определяются целиком какими-либо «внешними» факторами. Во-вторых, какие именно действия будут реализованы - мы заранее знать не можем, поскольку не можем заранее знать, какие конкретно обстоятельства сложатся в будущем. Мы можем лишь предвидеть наши собственные выборы в тех или иных ситуациях, хотя обычно эти возможные будущие выборы недостаточно рефлексируются субъектом. Будущее, таким образом, открыто, хотя все возможные его варианты уже существуют и, более того, изначально присутствуют в составе нашей души, содержатся в ее иррефлексивных глубинах. Иногда эти варианты, по всей видимости, сходятся к небольшому числу значимых для субъекта альтернатив, и тогда возникает феномен «ясновидения» (проскопии) - предвидения своей судьбы.

Здесь читатель может обвинить автора в чрезмерном увлечении метафизическими конструкциями и полном отрыве от реальности. Действительно, где доказательства сказанного? Не противоречит ли предложенная концепция души всему тому, что мы эмпирически знаем об устройстве человеческой психики? По нашему глубокому убеждению - не противоречит.

Рассмотрим вначале весьма фантастический, на первый взгляд, вывод, согласно которому наша память - есть нечто вроде «путешествия на машине времени» в собственное прошлое, а отнюдь не сохранение следов прошлого в настоящем. (Надо заметить, что подобные взгляда более ста лет назад отстаивал А. Бергсон в своей знаменитой книге «Материя и память» [21]).

Как нам представляется, существуют факты, указывающие на то, что память человека - это что-то весьма отличное от механической фиксации информации в биологическом субстрате, осуществляемой, например, посредством синтеза новых макромолекул или изменений синаптической проводимости. Во-первых, на это указывает тот факт, что в нашей памяти, по всей видимости, фиксируется абсолютно вся информация, которую мы получаем в течение жизни через посредство органов чувств. Еще в 50-х годах У. Пенфилд [22] и его сотрудники обнаружили, что стимуляция электрическим током определенных точек средневисочной извилины левого полушария у больных эпилепсией, которая проводилась во время нейрохирургических операций, вызывала у пациентов так называемые «вспышки пережитого». У больных возникало как бы своеобразное «раздвоение сознания». Осознавая себя на операционном столе, больной в то же время заново, со всеми мельчайшими подробностями, переживал определенный промежуток своей прошлой жизни. Пенфилд отмечал, что «вспышки пережитого» напоминают демонстрацию киноленты, на которой запечатлено абсолютно все, что человек некогда воспринимал. Причем события в этом «фильме» всегда происходят в той же последовательности, что и в реальной жизни без всяких перескоков из одного момента в другой.

Эти наблюдения говорят о том, что наш мозг, вероятно, работает наподобие телекамеры, запечатлевая в неизменной форме всю поступающую в течение жизни информация, поступающую от органов чувств. Но в таком случае мозг должен обладать колоссальной информационной емкостью. По оценке Д. Вулдриджа суммарное количество сенсорной информации, получаемое человеком за 60 лет, составляет величину порядка 1017 бит [23]. В этом случае на один нейрон приходится порядка тысячи бит информации. Способен ли мозг, используя биохимические и нейрофизиологические механизмы реально зафиксировать такой огромный объем информации? На этот вопрос пока трудно ответить однозначно, поскольку мы весьма мало еще знаем о нейронных механизмах памяти.

Наиболее популярной среди нейробиологов в настоящее время является так называемая «коннекторная» гипотеза, согласно которой долгосрочное запоминание осуществляется путем изменения взаимосвязей между нейронами за счет образования новых синапсов, а также за счет изменения эффективности уже имеющихся синапсов. Однако общего количества синапсов (около 1014) явно не достаточно для того, чтобы сохранять в течение десятилетий столь большой объем информации.

Психологи и нейропсихологи обычно выделяют несколько разновидностей памяти, причем каждая из этих разновидностей, вероятно, обеспечивается различными мозговыми механизмами. Выделяют, например, семантическую и эпизодическую, декларативную и процедурную память. Все эти виды памяти обладают весьма различными функциональными свойствами.

Как уже отмечалось, еще в конце прошлого века А. Бергсон предлагал различать «память духа» и «память тела», - из которых только последняя, по его мнению, может быть объяснена в терминах нейрофизиологии, тогда как первая была истолкована им как «прямой доступ к прошлому» [21].

Можно предположить, вслед за Бергсоном, что человеческий мозг использует различные механизмы фиксации и сохранения информации, включая и упомянутый «коннекторный» механизм, который можно связать с процедурной памятью, ответственной за образование моторных и иных навыков. В то же время декларативная эпизодическая и, вероятно, также, семантическая память, в силу их огромной емкости, чрезвычайной эффективности использования, а также отсутствия, в случае эпизодической памяти, необходимости в повторении для фиксации информации, весьма вероятно обеспечиваются совершенно иными механизмами, связанными, как нам представляется, со свойством временной нелокальности смысловой составляющей человеческого сознания.

Сам весьма вероятный факт фиксации в памяти абсолютно всей поступающей в мозг сенсорной информации, большая часть которой никаким образом не используется и явно избыточна с точки зрения биологической целесообразности, - говорит о том, что природа здесь изобрела особый, предельно емкий механизм запоминания, так что у нее не возникает никаких проблем - где хранить вновь поступившие порции информации. Таким предельно емким механизмом сохранения информации мог бы быть механизм «прямого доступа к прошлому» - поскольку этот механизм вообще не требует создания какой-либо материальной «записи» информации. Данные в этом случае «хранятся» непосредственно в прошлом и, поэтому, не занимают никакого места «в настоящем».

Другой важный факт, косвенным образом указывающий на использования нашим мозгом свойства временной нелокальности, - это обнаруженная в различных исследованиях строгая хронологическая упорядоченность хранящихся в мозге информационных единиц. Такая упорядоченность имеет место, как уже отмечалось, в случаях «вспышки пережитого». Пенфилд специально подчеркивал, что события прошлой жизни всегда воспроизводятся строго в той же последовательности, что и в реальной жизни, без всяких остановок или перескоков в другие временные периоды.

На жесткую временную упорядоченность памяти указывает, также, феномен «хронологической регрессии» [24]. В этом случае наблюдается скачкообразное временное перемещение личности «в собственное прошлое», так что человек начинает оценивать окружающее с позиции более раннего возраста. (Хронологическая регрессия может являться следствием гипнотического внушения или же наблюдаться как последствие одностороннего электрошока [24]). В этом случае мы имеем дело не с воспроизведением каких-то фрагментов прошлого в настоящем, а с возвратом всей личности в целом в собственное прошлое состояние.

Феномен ретроградной амнезии также указывает на строгую временную упорядоченность памяти. Обратимая, как правило, потеря памяти (касающаяся, в основном «эпизодической памяти» - т.е. памяти на события личной жизни), возникающая в результате травмы мозга, охватывает более или менее продолжительный и всегда ограниченный период времени, предшествующий моменту получения травмы. Восстановление памяти также происходит по временному принципу - вначале больной вспоминает более ранние события и в последнюю очередь - события непосредственно предшествующие травмирующей ситуации.

Не ясно, какую биологическую ценность может иметь такого рода строгая временная упорядоченность памяти - учитывая, что на практике мы обладаем весьма ограниченной способностью к точной временной локализации событий собственной жизни. Но данный феномен временной упорядоченности памяти легко может быть объяснен с точки зрения понимания памяти как прямого доступа к прошлому. В этом случае память и время неразрывно связаны - поскольку память здесь - это и есть прошлое, в силу временной нелокальности души непосредственно присутствующее в настоящем, но не утрачивающее, при этом, модуса «прошедшего». Память с этой точки зрения не является «записью», хранимой в мозге и, т.о. обладает экстрасоматической природой. (Гипотезу об экстрасоматической природе памяти и ее возможных механизмах – в контексте модели «сознания в квантовом мире» – мы уже подробно рассматривали в п. 1.3 (см. также [25]).

Обратимся к концепции «виртуальных личностей». Существуют ли какие-либо факты, которые могли бы хотя бы косвенно подтвердить эту концепцию? Нам представляется, что и такие факты имеются. Напомним, что суть концепции в том, что помимо «эмпирической» личности, неразрывно связанной с биографией субъекта, в наше душе виртуально присутствуют также и «возможные» личности, связанные с возможными биографиями. Можно предположить, что при определенных условиях эти «возможные» личности могут частично или полностью актуализироваться и даже вытеснить на какое-то время «эмпирическую» личность. И действительно, подобные явления иногда наблюдаются. В психиатрической литературе подробно описано явление «множественного расщепления личности»: факты попеременного существования двух или более весьма существенно отличающихся друг от друга личностей в одном и том же теле [26]. Интересно, что появление новой личности нередко происходит внезапно, без сколь-нибудь длительного периода ее формирования и при этом «альтернативная личность» может быть совершенно не похожа на исходную личность.

Можно, также, предположить, что какие-то фрагменты «виртуальных биографий» актуализируются в сновидениях - чем объясняется их причудливый и, вместе с тем, нередко внутренне связанный, по-своему логичный характер. Не исключено, также, что именно «виртуальные личности» являются источником творческой фантазии художников, поэтов, писателей, музыкантов. Исходя из концепции «виртуальных личностей» можно объяснить, в частности, случаи «спонтанного» творчества - когда произведение рождается сразу, без всякого усилия со стороны автора. Сюда можно отнести, также случаи, когда акт творчества происходит во время сна и совершенно не зависит от волевого усилия и намерения автора. Эта концепция, также, объясняет отмеченное еще Платоном парадоксальное отчуждение творца от своего произведения - поэты, художники, композиторы творят нередко в состоянии особого «исступления», как бы выходя за пределы самого себя, за пределы собственной личности. Им кажется, что ими движет как бы некая «высшая сила», нечто надындивидуальное но, вместе с тем, именно в таких «вдохновенных» произведениях чаще всего наиболее полно проявляется индивидуальность творца, его неповторимый художественный стиль.

В связи с концепцией «виртуальных личностей» можно вспомнить, также, идею «коллективного бессознательного» К. Юнга, а также исследования в области «трансперсональной психологии» С. Грофа и его последователей. В исследованиях этих авторов сфера бессознательного предстает как чрезвычайно емкий или даже бесконечный по объему «резервуар» скрытого знания, большая часть которого никак не связана с обыденным жизненным опытом человека. Все эти удивительные «трансперсональные» феномены (включая говорение на неизвестных «иностранных» языках, «медиумизм», «архетипические» видения, случаи «реинкарнации» и т.п.) можно вполне объяснить с позиций концепции «виртуальных личностей», изначально присутствующих в составе индивидуального «Я».

Итак, мы видим, что идея временной нелокальности души и концепция «Я» как бесконечного «пучка виртуальных личностей» не противоречит данным психологии. Напротив - отрицание этих идей влечет предельное «уплощение», тривиализацию картины духовной жизни человека. Душа в этом случае лишается всякой глубины, внутреннего, имманентно присущего ей уникального содержания. Более того, утрачивается само представление о личности, как о чем-то реально существующем - как о живом «духовном организме». Ведь очевидно, что такого рода «духовный организм» может существовать лишь в сверхвременном плане - личность не есть что-то существующее «здесь и сейчас», она не мгновенна, но, напротив, протяженна во времени. Наконец, отрицание временной нелокальности души влечет, как мы видели, отрицание осмысленности идеи самотождественного «Я», что, по существу, равнозначно полному отрицанию реальности нашего «Я».

Проведенный анализ феномена «Я» позволяет дать общую философскую оценку перспектив бессмертия.

Прежде всего, мы можем с большой степенью уверенности утверждать, что наша душа, наше «Я» - в своей глубинной основе обладает сверхвременной природой и, следовательно, бессмертно. Бессмертие «Я» вытекает уже из самой возможности помыслить «Я» как тождественную себе во времени сущность. Как было показано выше, идея тождественного во времени «Я» осмысленна лишь в том случае, если это «Я» обладает сверхвременной природой. Если же «Я» локально во времени, т.е. если мы существуем только «здесь и сейчас», то не существует никакого мыслимого способа удостовериться в собственной себетождественности в различные моменты времени. Идея тождества «Я», в таком случае, - это нечто фиктивное, некий фантом, - нечто, не имеющее под собой какого-либо онтологического основания.

Смысл любой идее придает, в конечном итоге, бытие, на которое она «указывает». То есть для любой осмысленной мысли непременно должен существовать «предмет мысли» - то, что мыслится в данной мысли. Если идея тождества «Я» во времени осмысленна, то она должна указывать на реальное явление временного тождества «Я». Но если «Я» локально во времени - то такое указание невыполнимо. Следовательно, в этом случае никаким подлинным смыслом «себетождественности» мы, по существу, не владеем. Ведь этот смысл мог возникнуть лишь из непосредственного опыта себетождественного бытия, а последний с необходимостью требует совмещения в едином акте познания настоящего и прошлого существования данного «Я». Если нет подлинного временного тождества «Я», то идея временной себетождественного «Я» осмысленна не более чем идея «круглого квадрата» или «не цветной красноты».

Заметим, что уже сама возможность помыслить прошлое и будущее - как нечто отличное от настоящего, уже указывает на сверхвременную природу нашей души. Если бы для нас существовало только настоящее («сейчас»), то прошлое и будущее также были бы доступны нам лишь в модусе настоящего. Но в таком случае и сама идея о каком-то ином времени, за пределами «настоящего», была бы невозможна. Мы знали бы, в таком случае, только одно настоящее, а из элементов настоящего сконструировать прошлое и будущее, очевидно, не возможно.

По существу, тождество «Я» невозможно мыслить иначе, как сверхвременность души. В самом деле, моя душа, понимаемая, например, как реальная, «эмпирическая» личность, - это отнюдь не то, что имеет место «сейчас», в данный момент - некое мгновенное состояние переживаний, а это и мое прошлое, и мое возможное будущее - вся последовательность уже прожитых и только предполагаемых моментов моей жизни, взятая в единстве. Более того, как мы видели, душа, понимаемая как уникальное, всегда тождественное себе содержание с необходимостью «виртуально» включает в себя не только «действительное», но и «возможное» прошлое и будущее данного субъекта. Только с этих позиций мы можем мыслить «Я» как нечто одновременно самотождественное и содержательное - как некое дорефлексивное «знание знающее себя». Отказ же от содержательности «Я» - немедленно влечет переход на позиции «трансцендентной» теории «Я» и делает какую-либо содержательную, осмысленную идею «Я» в принципе невозможной. Таким образом, сохранить «Я» как нечто реальное и себетождественное можно лишь признав его сверхвременную природу - помыслив «Я» как сверхвременное содержание, единый смысл, пронзающий (или, вернее сказать, объемлющий) время.

Сверхвременность - это синоним бессмертия. Смерть - является событием во времени. То, что объемлет время, не захвачено потоком времени - не может умереть.

Выше мы также установили субстанциональность «Я» - показали, что «Я» не может иметь иных причин существования, кроме самого себя. Это означает, что наше «метафизическое «Я» не только переживает смерть тела, но и предсуществует по отношению к моменту нашего телесного рождения. Поскольку «Я» не может быть создано, оно совечно Вселенной и, более того, оно также совечно Богу, т.е. тому началу, которое определяет сам факт существования, а также форму существования нашей Вселенной. С этой точки зрения «Я» можно мыслить, учитывая его «смысловую» природу, как вечную идею в «Божественном уме».

Далее, однако, возникает вопрос: что же представляет собой это вечное посмертное существование нашего «метафизического» и «эмпирического» «Я»? (Которое, в случае «метафизического» «Я», очевидно, также совпадает с «пренатальным» его существованием). Очевидно, что это чисто смысловая, а значит потенциальная форма бытия. «Я» существует в этом состоянии как «чистая возможность». Возможность чего? Очевидно, возможность нового воплощения, новой актуализации в виде временной последовательности чувственных переживаний. (Вообще говоря, потенции существуют не сами по себе, но соотносительно - как потенции какого-то актуального содержания. Если актуализация невозможна, то нет и потенции).

«Потенциальное» бессмертие - существование в форме «чистой возможности» само по себе выглядит мало привлекательно. В подобном состоянии «чистой потенциальности» мы находимся, к примеру, когда пребываем в состоянии глубокой комы, наркоза или сна без сновидений. Эти состояния весьма напоминают небытие, отсутствие всякого существования. Однако это все же не есть полное небытие. Это небытие «чреватое» бытием, содержащее в себе онтологически наличные возможности актуального, действительного (чувственного) бытия - т.е., по существу, возможности нашего возвращения к полноценной чувственной жизни.

Смерть, очевидно, не может уничтожить эту возможность - возможность нашего возрождения как чувствующего существа. Как отмечал А. Шопенгауэр: «...смерть не может уничтожить большего, чем дано было рождением, - следовательно, не может она уничтожить того, благодаря чему только и стало возможным самое рождение» [27, с.117].

По крайней мере, ясно, что физическая смерть сама по себе не уничтожает возможность родиться заново (в том числе и возможности родиться в «ином», «потустороннем» или «параллельном» мире) - ведь эта возможность не зависит от моей эмпирической жизни - она существовала и до ее начала, и, следовательно, не может исчезнуть в силу прекращения этой жизни. Выяснение конкретной формы посмертного существования – это уже задача не философского, но эмпирического исследования. Мы уже отмечали перспективность исследований таких феноменов как «медиумизм» и «воспоминания о прошлых жизнях». Будем надеяться, что будущие исследования в этой области окончательно прояснят нам перспективу посмертного существования нашей бессмертной по своей природе души.







  1. страница2/4
    Дата конвертации21.07.2014
    Размер1.97 Mb.
    ТипУчебное пособие
1   2   3   4
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rud.exdat.com


База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2012
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Документы