Человек и абсолют icon

Человек и абсолют



Смотрите также:
1   2   3   4
Душа и Абсолют


3.1 Понятие о Боге как Абсолюте


Специфика религиозно-философского понимания природы человека связана не только с идеями существования нематериальной души и ее бессмертия, но также и с идеей сотворенности человека высшим духовным началом – Богом. Эта идея, с нашей точки зрения, не противоречит эволюционизму, если признать, что эволюция не может быть исчерпывающим образом объяснена натуралистически (как следствие действия мутаций и естественного отбора, т.е., в конечном итоге, как результат действия законов физики и химии), но предполагает целесообразное воздействие некой духовной сущности (или сущностей) на эволюционный процесс (этот вопрос мы уже обсуждали в п. 1.3).

Идея сотворенности человека часто также сочетается в религиозной антропологии с идеей сущностной, глубинной связи души человека с Богом. Душа человека не только «происходит» от Бога, но и, будучи относительно автономной, сохраняет неразрывную связь со своим первоисточником. Идея имманентности души («Я») и Бога (которую можно выразить формулой: «Бог пребывает во мне и я пребываю в Боге») в той или иной форме присутствует практически во всех достаточно философски развитых религиозных учениях. В наиболее четкой и последовательной форме идея укорененности души в Боге представлена в неоплатонизме и религиозно-философских концепциях индуизма (философия Упанишад и Бхагават Гиты). Одна из базовых идей неоплатонизма – это идея всеединства, резюмируемая формулой «все во всем». Как писал Плотин: «каждая сущность и в себе самой, и в каждой другой имеет перед собой и видит все прочее. Каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой. Все здесь велико, потому что и малое тут велико. ... каждая часть составляется из совокупности всех, так, что каждая, будучи частью целого, есть вместе с тем и все целое» [28 c. 196]. Применительно к душе человека эта идея означает, что не только человек и его душа – есть часть единой Вселенной, часть Бытия и Абсолюта, но и Вселенная, Бытие, Абсолют целокупно пребывают в составе человеческой души и т.о. душа есть некая форма «участненного» самопроявления (саморазвертки) всецелого Абсолютного Бытия. В Упанишадах идея укорененности «Я» (Атмана) в Абсолюте (Брахмане) доведена до полного их отождествления. Формула проходящая рефреном в Упанишадах: «Тат твам аси - ты есть то» - означает «Я есть Абсолют», «Я в Абсолюте» и «Абсолют во мне». Так в Кайвалия Упанишаде мы читаем: «Из меня возникает Вселенная, и только мною поддерживается она; во мне она переходит. Это — безвременный Брахман, и это есть я сам. Я меньше самого малого, и я — огромен. Я — сверкающая красками вселенная, я — древний, я — дух, я — владыка богов, я драгоценен и блажен» [Кайвалия, 19—20]

Хотя в христианской теологии Бог мыслится абсолютно запредельным (трансцендентным) по отношению к тварному миру (частью которой является и тварная же душа), тем не менее, идея имманентности Бога душе человека присутствует уже в новозаветных апокрифах (евангелие от Фомы: «Иисус сказал: Я - свет, который на всех. Я - все: все вышло из меня и все вернулось ко мне. Разруби дерево, я - там; подними камень, и ты найдешь Меня там» [42 с. 257]), оно возникает в учениях христианских мистиков (Майстер Экхарт: «Глаз, которым я вижу Бога, есть тот же глаз, которым Бог видит меня») и некоторых христианских богословов и философов (Ириней Лионский, Августин, Н. Кузанский, М. Фичино, Вл. Соловьев и др.). Например, в учении св. Иринея Лионского (2 в.) Святой Дух мыслится принадлежащим одновременно и Богу и Человеку и т.о. «богоподобие» человека – понимается им не в терминах «картинки» или «отражения», но как форма непосредственного участия человека в жизни Бога [36]. Августин, хотя и мыслил Бога трансцендентным тварному миру, но, тем не менее, полагал, что, в силу вездеприсутствия, Бог целокупно присутствует также и в человеческой душе. Причем Августин конкретно указывал: где именно в душе прибывает Бог – он прибывает, по его мнению, в памяти. Этим присутствием Бога в душе далее объясняется наша способность обладать общими понятиями (универсалиями), которые не выводятся из чувственного опыта, но как бы «подсматриваются» нами в Божественном Уме. Сходные идеи существуют также и в суфизме (Ибн Араби: «Все бытие едино, и в мире нет ничего, кроме высшего Единого, или Единого, проявляющегося во многом») и еврейской каббале («Гимн единства»: «Всё в Тебе и Ты во всём; Ты заполняешь всё; когда всё было сотворено, Ты был во всём; до того, как всё было сотворено, Ты был всем» [29 с. 156]).

Заметим, что укорененность души в Боге уже вытекает из обоснованной выше идеи вечности (сверхвременности) души. Если душа хотя бы отчасти (своей смысловой, сверхчувственной составляющей) пребывает в Вечности, вне временного становления – то она, очевидно, нетварна и совечна Богу. Но существование души, совечной Богу, и, при этом, вне Бога – ограничивает идею Бога, лишает его абсолютности, всеполноты бытия. Т.о. даже из чисто богословских соображений мы должны поместить вечную душу в состав Божественного бытия, например, помыслить ее как некую вечную «идею» в составе Божественного Ума.

Прежде чем мы займемся более детальным прояснением идеи единства Бога и человеческой души, нам необходимо максимально полно разъяснить философский смысл понятия о Боге. При этом мы исходим из того, что философия имеет некую внутреннюю потребность в понятии о Боге, и т.о. Бог в философии не есть лишь концепция, заимствованная целиком из области религиозной мифологии. Здесь можно сослаться на пример Аристотеля, который, видимо, не был глубоко религиозным человеком, скептически относился к народной религии (ему принадлежит фраза «много лгут поэты» - поэты же в Древней Греции (Гомер, Гесиод) были главным источником религиозных знаний греков), но, вместе с тем, Аристотель по сути был первым рациональным теологом, который пытался доказать существование Бога, а также вывести на основе этого доказательства философское понятие о Боге как о «мышлении, которое мыслит само себя».

Существует ряд исторически сложившихся определений, раскрывающих смысл понятия о Боге. Во-первых, Бог мыслится как то, из чего «происходит» все сущее - как первопричина и предельное основание всякого бытия. Иными словами: Бог - есть творец Вселенной - Вселенной чувственной (материальной) и сверхчувственной (духовной). Это определение Бога следует рассматривать как основное, первичное.

Во-вторых, Бог мыслится как Абсолют, как то, «выше чего невозможно помыслить» (Ансельм Кентерберийский) - как предельная полнота (всеполнота) бытия.

В-третьих, Бог понимается как безусловно необходимое существо - чье существование совпадает с его сущностью.

В-четвертых, Бог представляется как нечто единое, неразделимое. Существует лишь один Бог.

В-пятых, Бог не только творец мироздания, и не только единый в себе - но он есть то, что сообщает единство, целостность и, таким образом, осмысленность всему тварному миру. Бог есть то единое надындивидуальное целое, в котором укоренена каждая индивидуальная вещь, через которую каждая вещь состоит в единстве со всей остальной Вселенной. С этой точки зрения Мир не есть что-то пребывающее вне Бога. Хотя тварный мир отличен от Бога, он там не менее пребывает в Боге, Бог не только творец мирового целого, но и «Вседержитель» - глубинное основание актуального бытия каждого индивидуального существа, каждой человеческой души, каждой вещи во Вселенной.

Наша ближайшая задача - максимально раскрыть смысл этих определений и, в особенности, показать их взаимосвязь, разъяснить внутреннюю логику приписывания Богу указанных предикатов.

Как мы уже отмечали, основным, наиболее существенным определением Бога следует считать первое определение: Бог для нас – это, прежде всего, первоисточник, начало всего, что существует, включая и нас самих.

На вопрос: существует ли Бог - нередко отвечают: конечно же он существует: ведь если Бога нет, то кто же все сотворил, откуда взялся весь этот мир с его атомами, планетами, звездами, животными и нами, людьми? Материалисты, однако, легко парируют этот довод, замечая, что мир, в принципе, может вообще не иметь какого-либо начала во времени, может существовать вечно и, следовательно, не нуждается в творце. Если мир существовал всегда, не имел начала во времени и не будет иметь конца, то вопрос «откуда все взялось?» не имеет смысла.

Однако вопрос о причине всего сущего можно поставить и иначе. Можно спросить: почему Вселенная вообще существует, хотя могла бы и не существовать вовсе? Почему она не прекращает своего существования - ведь это могло бы, в принципе, произойти в любой, произвольный момент времени? С этими вопросам сопряжен другой вопрос: почему Вселенная существует именно такой, какой она существует в действительности, хотя она могла бы существовать как-то иначе, обладать какими-то иными свойствами, иными формами бытия?

В данном случае, очевидно, спрашивается не о временном происхождении Вселенной, а о том, почему она вообще существует безотносительно ко времени и почему она существует именно такой, какой она нам является, а не каким-либо иным образом. Этот вопрос вполне осмыслен даже в том случае, если Вселенная существует вечно, не имеет ни начала, ни конца во времени.

Ясно, что искать ответы на эти вопросы внутри самой Вселенной бесполезно. Любая часть Вселенной может существовать или не существовать, для ее существования или несуществования нет никаких логических оснований. Поскольку ничто внутри чувственно воспринимаемой Вселенной не дает нам ответа на вопрос: почему мир существует и почему он существует таким, каким он действительно существует, то ответ нужно искать за пределами Вселенной. Попытка ответа на эти вопросы и приводит нас к идее Бога.

Итак, задумываясь о причинах существования Вселенной - мы тем самым «трансцендируем» за пределы самой этой Вселенной, за пределы чувственно воспринимаемого бытия, и даже за пределы всякого бытия вообще - включая и бытие нашей собственной мысли. Бог, таким образом, определяется как сверхбытийное основание бытия.

Но тут снова появляется материалист и заявляет: ваш Бог не решает проблему обоснования существования Вселенной, поскольку относительно него мы также можем поставить вопрос: почему он вообще существует, когда бы мог не существовать вовсе? Также можно спросить: почему Бог именно такой, какой он есть - а не какой-то иной?

Получается, что для обоснования бытия Бога, нам нужен еще один Бог (Бог-2), но и бытие Бога-2 также нуждается в обосновании и, следовательно, нужен еще один Бог (Бог-3) и так далее, до бесконечности. Мы, таким образом, получаем бесконечный ряд обосновывающих друг друга Богов, а поскольку нет конца этого ряда, то бытие Вселенной в конечном итоге так и остается не обоснованным.

Таким образом, если мы хотим найти какой-то смысл в понятии о Боге, как первой основы бытия Вселенной, то это понятие должно быть определено таким образом, чтобы оно полностью исключало всякую необходимость и даже возможность задаваться относительно Бога вопросом: почему он существует (хотя мог бы не существовать) и почему он таков, каков он есть.

Для того, чтобы Бог был способен выполнять функцию «предельного основания бытия», он должен быть необходимым существом, т.е. должен существовать не случайно, а необходимо. Иными словами его несуществование должно быть логически невозможным. Следовательно, в Боге его сущность должна совпадать с его существованием. Сущность любого предмета - это его идея, т.е. полное и исчерпывающее знание об этой вещи. Тождество сущности и существования означает, что помыслить предмет и признать его реально существующим - это одно и то же.

Как это возможно? Как следует определить основание бытия, чтобы из самой мыслимости этого основания - вытекало его реальное существование?

Единственный способ достичь этого, как нам представляется, - это определить основание бытия (т.е. Бога) как саму возможность бытия. В таком случае на вопрос: почему существует Вселенная - мы отвечаем: потому, что она возможна. Бог, в таком случае, мыслится как сущая возможность («сущая мочь») бытия Вселенной.

Это определение может показаться весьма тривиальным, и, по крайней мере, ясно, что оно не дает полного ответа на вопрос «почему действительно существует Вселенная». Из возможности с необходимостью не вытекает действительность. Из того, что Вселенная возможна, не следует, что она непременно существует в действительности. Отметим, однако, и позитивные стороны такого понимания Бога. Во-первых, Бог здесь оказывается необходимым существом - мы не можем помыслить «возможность существования Вселенной» несуществующей - это не верно фактически (поскольку Вселенная существует) и, кроме того, сама мыслимость какого-либо предмета и есть признание возможности его существования. Ведь мыслить можно лишь возможное. Невозможное - немыслимо. Например, нельзя помыслить «круглый квадрат» - можно лишь «замыслить» мысль о круглом квадрате, но реализовать в мышлении идею «круглого квадрата» мы не способны.

Если мы можем непротиворечиво, содержательно помыслить возможность бытия Вселенной - то это означает, что мы уже признали данную возможность существующей. Возможность возможного - это и есть его «действительность» (наличность). Если наша идея Бога - есть идея «чистой возможности», то из мыслимости Бога – уже следует его существование. Т.е. в Боге непосредственно совпадают сущность и существование. В таком случае отрицание существования Бога внутренне противоречиво - т.к. предполагает немыслимость того, что отрицается - но в таком случае - что же мы отрицаем?

Отрицать Бога можно, лишь отрицая возможность его помыслить. Можно, например, заявить, что возможность бытия Вселенной - есть нечто немыслимое, противоречивое. Но поскольку Вселенная реально существует, идея возможности ее существования не может быть противоречивой, абсурдной, т.е. некой псевдоидеей, наподобие «круглого квадрата».

Итак, устраняет ли определение Бога как «сущей возможности» вопрос: «почему возможен Бог?» (или, что то же самое: «почему он вообще мыслим?»). Этот вопрос, как мы видим, по существу, тождественен вопросу: «почему возможное возможно?» Ясно, что этот вопрос звучит весьма абсурдно. Ведь сказать «возможное возможно» - это то же самое, что сказать просто «возможно». Если мы говорим, что нечто возможно, то это уже предполагает, что данная возможность возможна, т.е. имеется в наличии. Иными словами, возможность возможности совпадает с ее «действительностью». Следовательно, вопрос «почему возможен Бог» - не имеет смысла. Ведь ответ на него может быть лишь один - потому, что он возможен. Отсюда можно сделать вывод, что если мы определяем Бога как «возможность» (существование Вселенной), то у нас отпадает какая-либо необходимость постулировать существование какой-либо более глубокой, более фундаментальной сущности, фундирующей существование Бога.

Перейдем теперь ко второму вопросу: «почему Бог именно такой, какой он есть, а не какой-либо иной» (почему возможно именно то, что возможно, а не что-либо иное?). Если мы хотим иметь полноценное понятие Бога как единой и единственной предельной мироосновы, мы должны исключить саму возможность постановки такого рода вопросов. Чтобы исключить саму возможность задавать дальнейшие вопросы относительно какого-либо предмета, необходимо дать такое его определение, которое включало бы в себя все те предпосылки, на которых основывается сама возможность спрашивать. Эта возможность спрашивать: почему мир или Бог такой, какой он есть, а не какой-либо иной, - основана, очевидно, на нашей способности помыслить мир (или Бога) иным, не таким, каким мы его непосредственно воспринимаем.

Включить предпосылки самого спрашивания в ответ на вопрос «почему Бог такой, а не иной» - это значит определить Бога как единство всего того, что вообще (в принципе) возможно помыслить, т.е. определить его как «Умопостигаемый универсум» или как «Абсолют». В таком случае все, что только возможно помыслить - уже изначально наличествует в Боге. В этом случае никакие альтернативные, («иные») Боги просто невозможны - поскольку любая альтернатива уже изначально содержится в нашей идее Бога, понимаемого как «Умопостигаемый универсум».

Бог, таким образом, с необходимостью должен мыслиться нами как «Абсолют» - как то, выше чего нельзя помыслить. Однако, поскольку Бог мыслится как «возможность бытия», то фраза «все изначально пребывает в Боге» означает лишь, что в Боге изначально содержатся потенции всех мыслимых вещей или, можно сказать, что Бог изначально содержит в себе потенции «всех возможных миров».

Определяя Бога как «Абсолют» - как то, «выше чего нельзя помыслить», мы опять-таки исключаем тем самым возможность поставить под сомнение самообоснованность бытия Бога. Любое основание, которое делало бы самого Бога возможным (основание Божественного бытия), должно быть, по крайней мере, мыслимо. Но в таком случае оно уже входит в состав Абсолюта. «Выйти из Бога», помыслить нечто, пребывающее вне «Абсолюта», таким образом, невозможно. Поскольку вне Бога «ничего нет» (Бог - есть всеполнота Бытия), то не может быть и отличного от Бога умопостигаемого «основания бытия Бога».

Могут возразить: мы, конечно, не можем - в силу самого определения Абсолюта - непротиворечиво помыслить некое умопостигаемое «основание» Бога, отличное от самого Бога, но мы, тем не менее, можем предположить некое «немыслимое» (сверхумопостигаемое) основание - фундирующее собой Абсолют. Однако сама возможность такого предположения уже говорит о том, что мы некоторым образом способны помыслить немыслимое - именно в качестве «немыслимого». В идее мыслимости немыслимого - в сущности, нет никакого противоречия. Наше мышление вполне способно фиксировать свои собственные границы - как бы обнаруживая те области бытия, в которое оно не способно проникнуть. Мы не можем, конечно, как-то содержательно помыслить немыслимое, схватить его в виде некой содержательной идеи, но мы можем помыслить «о» немыслимом, т.е. «указать место» немыслимого по отношению к мыслимому и, следовательно, мы можем обладать смыслом этого немыслимого.

Чтобы исключить возможность апелляции к немыслимому, как к основанию Абсолюта, очевидно, необходимо включить в состав Абсолюта наряду со всем мыслимым, также и все немыслимое. Бог - это все мыслимое и немыслимое (мыслимое в качестве немыслимого) взятое в единстве. Вне Бога ничего нет - ни мыслимого, ни немыслимого. В составе Абсолюта - и то, что можно помыслить, и то, «о» чем можно помыслить. Так определяемый Абсолют - есть уже действительно предельное основание бытия.

Итак, Бога мы определили как все, что только можно помыслить, а также все, «о» чем можно помыслить. Мы можем помыслить, в частности, и небытие Бога. Следовательно, в Абсолюте возможность его небытия также должна присутствовать в ряду других возможностей. Таким образом, Абсолют выше различия бытия и небытия - и та и другая возможность уже в нем изначально присутствуют. Поэтому бессмысленно задаваться вопросом - почему Абсолют существует (хотя мог бы не существовать). Будучи чистой возможностью, Абсолют объемлет собой и возможность собственного небытия - она уже некоторым образом «потенциально» в нем реализована. Бог не может в абсолютном смысле не быть, поскольку он уже относительно «не есть». Само небытие - есть уже нечто производное от Абсолюта, существует лишь в силу причастности к Абсолюту. Отсюда, в частности, следует, что Абсолют, по крайней мере, отчасти, должен мыслиться нами как нечто «сверхбытийное», «превышающее Бытие своей силой и достоинством».

Понятие о Боге как Абсолюте с большей или меньшей отчетливостью присутствует в теологических построениях различных религиозных конфессий. В индуизме аналог Абсолюта – это Брахман, который объемлет собой все сущее и вне которого ничего не существует. В неоплатонизме Абсолют – это Первоединое (сверхбытийный источник всякого бытия) и, одновременно, его первая эманация – Мировой Ум (идеальная всеполнота бытия). Весь мир существует в Первоедином и Уме (панентеизм), но и они, в свою очередь, целокупно пребывают в каждой индивидуальной вещи, но, при этом, в некой своеобразной для каждой вещи форме (ср. у Прокла: «Все во всем, но в каждом особенным образом» [30]). Основоположником христианского понимания Бога как Абсолюта можно считать зачинателя схоластики – Ансельма Кентерберийского, который определял Бога как «абсолютный максимум», и как «то, выше чего нельзя помыслить». Принципиально тот же смысл имеет и определение Бога как «мышления» («Бог – это мышление которое мыслит само себя» - писал Аристотель, подобное же определение мы находим и у Оригена: «Бог – это целокупный Ум», «мысль, которая мыслит себя»). Действительно, Бог как Абсолют есть «Всё», но и мышление, по Аристотелю, «есть некоторым образом всё». Смысл этого утверждения не только в том, что ум потенциально может помыслить все что угодно. Нужно также учитывать, что осуществляя актуально понимание чего-то одного, ум уже потенциально (т.е. в некой неявной, виртуальной, скрытой форме) вынужден мыслить все остальное, т.к. полный смысл каждой вещи (как мы уже отмечали выше) раскрывается лишь через отнесение этой вещи к универсальному контексту, в который входят не только все действительные вещи, но даже и все возможные (умопостигаемые) вещи, т.е. полный смысл вещи открывается через отнесение ее к Абсолюту.

Определение Бога как Абсолюта, как может показаться, вступает в противоречие с характерным для авраамических религий пониманием Бога как личности. Действительно, если Бога мыслить как личность, подобную человеческой личности, то это будет несовместимо с его пониманием как Абсолюта, поскольку личность – предполагает некую специфику, индивидуальность, а потому и ограниченность. С другой стороны, однако, если мы согласились с Аристотелем и определили мышление как «некоторым образом всё», то, очевидно, что, потенциально «некоторым образом всем» является и личность. Чтобы стать актуально «Всем» личность, во-первых, должна отбросить любые ограничения собственной индивидуальности (стать как бы «вселичностью»), а с другой – достичь такого предельного уровня развития, в котором она действительно вбирала бы в себя идеально все сущее, т.е. из личности превратилась бы в «Сверхличность». Т.о. если Божественную личность понимать именно как «Сверхличность» - то эта «Свехличность» будет также одновременно и Абсолютом.

Нередко определение Бога как Абсолюта отвергается исходя из тезиса непостижимости божественной сущности. Бога, утверждают теологи, можно постигать лишь апофатически – указывая, чем Он не является, но не возможно дать положительное (катафатическое) определение Бога – сказать, чем Он по своей сущности является. (Катафатические определения Бога в православной теологии характеризуют не Божественную Сущность, но Божественные Энергии – т.е. действия Бога в отношении тварного мира). Отметим, однако, что хотя мы и определяем Абсолют положительно как «все то, что (и о чем) можно помыслить», т.е. как Умопостигаемый универсум, тем не менее, именно постольку, поскольку Абсолют мыслится как «Всё», обычные нормы понятийного мышления к нему, как к целому, не приложимы. Действительно, всякое понятие есть по своей сущности ограничение – оно задает набор признаков, выделяющих тот или иной класс объектов, т.е. отграничивающих эти объекты от всяких прочих объектов. Абсолют – как Всё, о чем можно помыслить, очевидно, не может быть конкретно определен посредством какого-либо частного набора признаков – его невозможно из чего-либо «выделить», от чего-либо отличить – поскольку вне его ничего умопостигаемого не существует. Таким образом, Абсолют, будучи «умопостигаемым» в каждой отдельной своей «части» или «аспекте», в целом же не укладывается в какие-либо понятийные рамки. К нему, как к целому, в частности, неприложим закон противоречия, т.е. его следует мыслить как «единство противоположностей» (такое определение Богу, как известно, давал Николай Кузанский). Т.о. понятие о Боге как Абсолюте вполне согласуется с требованием апофатического богословия определять Бога понятийно лишь «отрицательно» - как нечто принципиально отличное от любых известных нам сущностей тварного мира.

Из всего сказанного никоим образом не следует, что мы уже как-то «доказали» существование Бога как Абсолюта. Из наших рассуждений лишь следует, что если Бог существует, то он должен мыслиться как Абсолют – поскольку какое-либо иное понимание Бога лишено всякого смысла. Доказать чисто понятийно, «на словах» существование Бога, или чего-либо иного, не представляется возможным. Бог должен быть обнаружен нами в собственном опыте как живая сущность, как живой Абсолют. Поиску живого, реального Бога в себе и будут посвящены дальнейшие разделы нашей работы.

Из определения Бога как «сущей возможности бытия Вселенной» следует, что наличие всего мыслимого и немыслимого (в том числе и «небытия») в Абсолюте следует понимать как наличие его в виде реально существующей потенции, а не как актуальное присутствие. В Боге содержится все, но лишь как возможность. Бог - таким образом - это «потенциальное лоно» бытия - невидимая сторона Вселенной, из которой возникают все действительные вещи, и в которую они «уходят» после уничтожения. (С этой точки зрения ничто не рождается из «ничего» - но возникает из своей собственной потенции, изначально пребывающей в Боге, и ничто не исчезает бесследно - но переходит после «смерти» опять в потенциальную форму - существует как возможность своего нового рождения, воскрешения).

Итак, Бог, как сущая возможность бытия Вселенной, мыслится как невидимое, «скрытое» основание каждой чувственной вещи. Бог - это как бы некая сверхвременная и сверхпространственная «матрица» по поверхности которой движется вдоль временной оси некое «возмущение», не меняющее, однако, самой этой матрицы. Это «возмущение» - и есть чувственная Вселенная. Мир есть, таким образом, частичное воплощение в форму качественности, пространственности и временности того, что вне всяких форм (как чистое «знание», «чистая идея» или «информация) изначально и вечно присутствует в Боге.

Итак, мы видим, что из первичного определения Бога как предельного основания (сущей возможности) Бытия с логической необходимостью вытекают все его остальные, традиционно усматриваемые предикаты: абсолютная всеполнота его бытия, необходимость его существования, тождество в нем сущности и существования (абсолютность), его единственность (не может быть нескольких Абсолютов), его бескачественность, вневременность и внепространственность (как атрибуты потенциальной формы бытия). Последние свойства - позволяют определить Бога как «Духа», т.е. как духовную сущность, аналогичную по своей природе человеческому уму.

Однако до сих пор мы занимались лишь дефинициями и нисколько не продвинулись в исследовании Бога как такового. Из того, что различные традиционные определения Бога вполне согласуются друг с другом, необходимо предполагают друг друга - отнюдь не следует с необходимостью существование самого определяемого предмета. Понятия задают лишь набор признаков, которым может что-то соответствовать, а может и ничего не соответствовать. Нельзя словесно, только понятийно доказать или опровергнуть существование Бога. Доказательным может быть только опыт. Именно в опыте мы должны найти Абсолют - как непосредственно данную нам реальность, данную, подчеркнем, в подлиннике, а не в какой-либо копии, отображении. Бог познается лишь через непосредственный контакт с ним, который осуществляется в нашей душе. (Иной формы богопознания и быть не может - ведь наш опыт - это опыт жизни нашей души. То, что никак не соприкасается с нашей душой, - не может быть и предметом нашего опыта). Следовательно, нам нужно, снова обратиться к вопросу: что такое наша душа, как она устроена и где она может непосредственно соприкасаться с Богом.


3.2 Бог во мне


Большинство теологов сходятся на том, что Бога нужно искать в глубинах собственной души. «Не иди вовне - писал Блаженный Августин, - иди вовнутрь самого себя, и когда ты внутри обретешь себя ограниченным, перешагни через самого себя» (цит. по [30 ]). Действительно, всякое знание, включая и знание о Боге, может быть достоверным, внутренне убедительным только в том случае, если предмет этого знания дан нам абсолютно непосредственно, «в подлиннике». Но последнее возможно лишь в том случае, если предмет самолично присутствует в составе нашей душевной жизни. Ведь только душевные явления даны нам с абсолютной непосредственностью.

Отсюда следует, что я могу достоверно знать, что Бог существует лишь в том случае, если некоторая «составляющая» моей души - и есть сам Бог или, иными словами, есть не что иное, как Абсолют.

Есть ли что-либо в моей душе, что я мог бы назвать Абсолютом? Если «да», то что именно в моей душе является непосредственно «божественным»?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо снова обратиться к анализу феноменологии душевной жизни, поскольку это необходимо для ответа на вопрос: где, в какой именно «части» души, мы можем непосредственно обнаружить присутствие Бога.

При анализе феноменологии душевной жизни мы исходили из традиционного, восходящего еще к Платону и Аристотелю и, по существу, принятого и современной философией и психологией, членения души на три основные (онтологически разнородные) составляющие (сферы): «чувственность», аффективно-волевую сферу и то, что можно назвать «чистым интеллектом» или «сферой чистых смыслов».

Описанные выше свойства чувственных феноменов (качественность, пространственность, временная текучесть) очевидным образом исключают возможность «локализации» Абсолюта в чувственной сфере. Бог - как абсолютная полнота (всеполнота) бытия - не может быть чем-то изменчивым, подвижным, то одним, то другим. В Боге изначально содержится «Всё» - всё, что только может воспринять, почувствовать, помыслить или пережить каким-либо иным образом любой мыслимый субъект. Кроме того, Бог, очевидно, обладает внечувственной природой - «никто не видел Бога», он не обладает какими-либо чувственными качествами. Наконец, мы постулировали ранее потенциальную природу Абсолюта. Чувственность же - это и есть «актуальное бытие» - то, что имеет место, происходит, случается, обладает качествами, т.е. отвечает на вопросы: что? где? и когда?

Бог не имеет пространственной локализации и пребывает вне течения времени - он пребывает «в Вечности». Начиная с Платона, Вечность стали понимать не как бесконечную временную протяженность, а как «сверхвременность» - особую, «времяобъемлющую» форму бытия. Для того чтобы понять, что такое платоновская Вечность, нужно заметить, что наша идея времени фактически слагается из двух идей: идеи временной протяженности («временная ось») и идеи движения относительно этой протяженности («поток времени», «становление»). В идее «Вечности» мы сохраняем идею «протяженности», но отбрасываем идею «движения» относительно этой протяженности. Таким образом, «Вечность» - это как бы «застывшее» время («неподвижный прообраз времени» - по Платону), время, лишенное разделения на настоящее, прошлое и будущее. Вернее сказать - это вечное, охватывающее всю «временную ось» настоящее. Это такая протяженность, в которой на равных правах сосуществуют и настоящее, и прошлое, и будущее.

Очевидно, что если Бог «внечувственен», то его следует искать среди внечувственных составляющих души. Внечувственное в душе - это, с одной стороны, аффективно-волевая сфера, а с другой - сфера «чистых смыслов».

Найти Бога в сфере «чистых смыслов» - это значит обнаружить в этой сфере присутствие того, что мы назвали «Умопостигаемый универсум» - совокупность всего того, что в принципе возможно помыслить. Эта совокупность должна присутствовать в составе души как нечто законченное, включающее в себя все свои бесконечные по количеству элементы - т.е., иными словами, все, что в принципе возможно помыслить - уже должно каким-то образом быть помыслено, должно уже изначально присутствовать в составе душевной жизни как нечто уже ставшее, как «актуальная» бесконечная совокупность всех возможных смыслов, всех возможных идей.

На первый взгляд это противоречит очевидному факту динамичности нашего интеллекта. Мышление нередко рассматривают как процесс - именно как процесс решения задач. С этой точки зрения мышление есть форма деятельности субъекта и как таковая - она подчинена механизму мотивации. Мотивация же - это феномен, относящийся к эмоционально-волевой сфере. Это, однако, не означает, что мышление - это лишь эмоционально-волевой феномен. Помимо желания решить задачу, помимо концентрации воли на ее решении необходимо еще понимание (уразумение) условий задачи, видение связи между условиями задачи и возможными решениями. Эту вторую, чисто интеллектуальную, познавательную составляющую мышления мы и имеем в виду, когда говорим о «чистом интеллекте» или «чистом смысле». Следует, таким образом, говорить о «динамической» составляющей мышления (мышление - как поиск решения, как умозаключение, как переход от одной идеи к другой) и о «статической» его составляющей - об акте «схватывания смысла» (уразумения, постижения структуры связей элементов задачи). В древнегреческом языке эти два аспекта мышления обозначались двумя различными терминами. Динамическая составляющая обозначалась термином «дианойа» (рассуждение), а «статическая» - «ноэзис» (уразумение). В современной философии сходный смысл имеют термины «дискурс» и «интеллектуальная интуиция».




страница3/4
Дата конвертации21.07.2014
Размер1.97 Mb.
ТипУчебное пособие
1   2   3   4
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rud.exdat.com


База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2012
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Документы