Человек и абсолют icon

Человек и абсолют



Смотрите также:
1   2   3   4

Под «чистым интеллектом» мы далее будем понимать именно этот «статический» («ноэтический») аспект мышления - непосредственное симультанное «схватывание» системы отношений: отношений внутри самой мыслимой вещи, а так же и системы отношений (актуальных и потенциальных) данной вещи со всеми прочими действительными и возможными вещами.

Если мы предполагаем прямое присутствие Бога в сфере «чистого интеллекта», то это означает, что должна существовать такая составляющая интеллекта, к которой непосредственно приложимы предикаты «вечности» (сверхвременности) и всеполноты умопостигаемого содержания. Иными словами, эта составляющая души должна содержать в себе вечным образом все то, что только возможно помыслить - то есть, представлять собой реальный, законченный «Умопостигаемый универсум». Этот Универсум также должен выступать в качестве «потенциального» по отношению к чувственной составляющей нашей души (поскольку Бога мы характеризовали как «чистую возможность» бытия чувственно постигаемого Космоса).

Непосредственный итог мыслительного «схватывания» - это смысл. Таким образом, речь должна идти о природе смысла. Сама природа смысла должна с необходимостью предполагать существование «Умопостигаемого универсума», т.е. смысл должен обладать потенциальной природой и быть причастен к Вечности.

Возвращаясь теперь к анализу природы смысла, мы начнем с такого его предполагаемого свойства, как «потенциальность». Как уже отмечалось, существенная черта смысла, как непосредственно переживаемого субъективного феномена, - это его «сверхчувственный» характер. Иными словами, смысл невозможно описать в категориях качественности, пространственности и временности. Он «неуловим», он как бы одновременно и присутствует и не присутствует в составе непосредственно данного, переживаемого. С одной стороны, смысл того или иного слова или предмета прямо и непосредственно присутствует в нашей душе - иначе мы просто ничего бы не понимали. С другой же стороны, само это присутствие смысла не имеет какой-либо определенной чувственной формы - смысл нельзя увидеть, услышать, представить. Он непредметен, существует в особом непредметном (бескачественном, внепространственном и вневременном) онтологическом модусе.

Вместе с тем, как уже отмечалось, содержательно смысл есть ничто иное, как система соотношений осмысляемого предмета со всей информацией, хранящейся в нашей памяти - всей той информацией, которая имеет хотя бы косвенное отношение к данному предмету. В пределе, смысл - это «место» данной вещи внутри системы мироздания, его отношение ко всем действительным и возможным предметам внутри Вселенной. Такой смысл можно назвать «объективным смыслом». Субъективный же смысл - не может быть ничем иным, как некой «выборкой» из этого «объективного смысла», т.е. является более или менее полным отображением «объективного смысла» в индивидуальной душе. Отметим, что этот «объективный смысл» - уже предполагает существование «Абсолюта» (Умопостигаемого универсума») - ибо все возможные вещи во Вселенной, по отношению к которым определяется объективный смысл, - это, одновременно, и все мыслимые вещи («Умопостигаемый универсум»).

Вместе с тем, как мы уже отмечали, самонаблюдение показывает нам, что никакого явного соотнесения осмысляемого предмета с какими-либо другими предметами или с информацией, хранящейся в памяти, не происходит. Смысл постигается нами прямо и непосредственно.

Для решения этого парадокса, как отмечалось, мы можем воспользоваться понятием о потенциальной форме бытия - как особого бытийного модуса, принципиально отличного по своим свойствам от актуального (чувственно постигаемого) бытия. Потенциальное бытие по отношению к актуальному - это как бы «еще не бытие». Оно еще не оформилось, не состоялось, не определилось - а есть лишь возможность определенного, оформленного, состоявшегося бытия. Потенция принципиально не событийна. Она не случается, не происходит и, следовательно, потенциальное бытие - это бытие вневременное (или, точнее, сверхвременное - поскольку в нем содержится потенция временности). Оно бескачественно и внепространственно - поскольку еще не проявило свою качественную и пространственную определенность.

Определяя смысл как «потенциальное» - мы тем самым проясняем характер присутствия смысла в нашей душе. «Неуловимость» смысла, с этой точки зрения, есть просто следствие его потенциальности (недействительности) - мы не улавливаем смысл как что-то определенное, поскольку он и есть сам по себе нечто еще не определившееся. Мы не фиксируем в себе каких-либо явных процессов соотнесения осмысляемого с совокупным знанием субъекта, с его «внутренней моделью мироздания» - поскольку это соотнесение осуществляется «в потенции», т.е. субъект не производя такого рода соотнесение «явно» (как развернутый во времени, «действительный» процесс), «проделывает» это «в возможности», т.е. «предчувствует» саму возможность такого соотнесения. И переживание этого «предчувствования» - и есть, по существу, переживание смысла.

Таким образом, смысл, также как и Бога, мы можем определить как «сущую возможность». Возможность чего? В случае смысла «актуальным», «действительным» является, очевидно, «чувственное содержание» (ощущения, образы, представления). «Чувственность» - это и есть та актуальность, потенциальностью которой является смысл. Смысл, с одной стороны, всегда принадлежит какому-либо (осмысляемому) актуальному чувственному содержанию (он всегда есть смысл чего-то). С другой же стороны, сам смысл - есть совокупность возможностей перехода от наличного (осмысляемого) чувственного содержания - к каким-либо иным чувственным переживаниям, т.е. он существует как система отношений между действительными и возможными чувственными переживаниями.

Итак, чувственность и смысл соотносятся как актуальное и потенциальное. Если Бог определяется как «потенциальное» («сущая мочь»), то в этом случае «актуальное» - это есть «действительность», т.е. то, что мы называем «физическим Космосом». Предполагаемое присутствие Бога в душе в виде смысла, таким образом, ведет нас к заключению, что «физический Космос» - суть то же самое, что и «чувственность», т.е. что этот «Космос» реально существует лишь в сознании тех или иных субъектов, в виде конкретных чувственных образов, ощущений, представлений и не имеет никакого «чувственного бытия» вне субъекта, не существует «интерсубъективно» в чувственной форме.

С этой точки зрение и «творение мира» Богом следует понимать как созидание чувственного «внутреннего мира» каждого конкретного индивида - участника мирового целого, а отнюдь не как творение некой «неодушевленной материи» - лишенной всякой жизни, ощущения и смысла.

Вернемся, однако, к вопросу о присутствии Бога в составе смысловой составляющей нашей души. Следующий предикат «божественного», который мы должны исследовать, - это «вечность», «сверхвременность». Сверхвременность Бога исключает его непосредственное присутствие в «динамической» составляющей мышления. Бог может присутствовать лишь в «смысловом поле» - статичной основе нашего мышления.

Но тогда возникает вопрос: можем ли мы в полной мере говорить о сверхвременности смысла? На первый взгляд, смыслы, также как и чувственные феномены, образую то, что обычно называют «потоком сознания» - в разные моменты мы осмысляем то одни, то другие предметы, смысл может «появляться» и «исчезать», само «смысловое поле» - поскольку оно воплощает в себе «внутреннюю картину мира», может меняться, развиваться, обогащаться новыми элементами. Однако, именно в силу того, что «смысловое поле» обладает внутренним единством, превосходящим ту форму единства, которую мы наблюдаем в чувственной сфере, мы можем утверждать, что никакого «потока смыслов», никакой подлинной «смены смысловых состояний» не существует. Смысл, как уже говорилось, - всегда есть смысл чего-то. Он предполагает существование определенного чувственного содержания, на которое «направлен» данный смысл. Осмысление есть соотнесение осмысляемого предмета с интегральной субъективной «картиной мира» - всей системой знаний субъекта о самом себе и об окружающем его предметном мире. Смысл любой вещи - это и есть его «место» в этой «картине мира». Отсюда видно, что никаких «единичных смыслов», никаких «изолированных смысловых единиц» быть не может. Смысл всегда функционирует как единая целостная система знаний - соотносимая как целое с осмысляемым предметом. Ведь любая информационная единица осмысленна лишь в той мере, в какой она соотносится с другими информационными единицами и вне контекста целого никакого содержания не имеет. Чтобы знать одно, нужно знать и все остальное. Осмысляя, мы даем некоторую интерпретацию (раскрытие) осмысляемого. Но понятия, которые мы при этом используем, также нуждаются в интерпретации и т.д. до бесконечности. Еще Прокл утверждал: «каждый ум мыслит все сразу» [30]. Помыслив явным образом одно - мы должны неявно мыслить и все остальное - иначе наша мысль утратит всякое содержание. Ведь помыслить что-то с пониманием - это и значит указать место данной вещи в системе наших знаний о мире, в пределе - ее место в системе мироздания.

Итак, мы видим, что наше знание устроено таким образом, что его невозможно «разорвать», разделить на какие-либо изолированные друг от друга «куска» или «области», имеющие отношение лишь к какой-то отдельной части реальности. Здесь выполняется принцип «все во всем»: каждая единица информации потенциально содержит в себе всю совокупность наших знаний о мире. «Динамика смысла» - это, как уже отмечалось, лишь изменение отношений между целостным «смысловым полем» и текущим содержанием нашей чувственной сферы. Единое «смысловое поле» выступает здесь как бы «в различных смысловых ракурсах». Эффект «возникновения» и «исчезновения» смысла, с этой точки зрения, связан с процессами «поиска места» осмысляемого предмета в единой интегральной «картине мира». Если мы не находим этого «места» - мы ощущаем «отсутствие смысла». Установление же этого «места» - вызывает в нас чувство «рождения смысла». Таким образом, нет никакого «потока смыслов», подобного потоку чувственных переживаний, а есть лишь смена различных «ракурсов» единого и стабильного «смыслового поля». «Смысловое поле» в каждый момент времени присутствует как целое в нашем сознании в виде постоянного «фона» или «универсального контекста», через соотнесение с которым обретают смысл любые наши чувственные переживания.

Итак, мы нашли более-менее стабильную составляющую нашей души - «смысловое поле». Можно ли, однако, утверждать, что «смысловое поле» - это и есть нечто «пребывающее в Вечности» и, следовательно, нечто «богоподобное»?

Возникает, по крайней мере, два возражения. Во-первых, хотя «смысловое поле» в каждом акте осмысления функционирует как единое целое и не обязано меняться в зависимости от того, чему оно придает осмысленность (меняться может, в частности, лишь отношение между «смысловым полем» как целым и переживаемыми чувственными феноменами), но отсюда не следует, что это «поле» абсолютно неизменно. Оно может изменяться как целое, может развиваться - по мере развития и обогащения интегральной «картины мира» данной конкретной личности. Во-вторых, даже если бы «смысловое поле» было неизменным, это еще не означало бы, что оно лишено временного измерения, принадлежит некой «сверхвременной» сфере бытия. Неизменность - не есть синоним вечности. Вечность - это не то, что не меняется во времени, а то, что «объемлет» собой время - то, что в одинаковой мере присутствует и в настоящем, и в прошлом, и в будущем.

Начнем с анализа второго возражения. Какие можно привести аргументы в пользу того, что смысл действительно обладает сверхвременным бытием? Наиболее простой аргумент в пользу сверхвременности смысла, как уже отмечалось, заключается в указании на очевидную способность человеческого сознания «схватывать» смысл событий, временная протяженность которых явно выходит за пределы чувственно переживаемого настоящего. Например, мы «схватываем» как единое целое сюжет кинофильма или книги, способны умозрительно воспринять и оценить последовательность тех или иных событий именно с точки зрения временного их соотношения (события стремительно сменяют друг друга или, напротив, «тянутся» во времени и т.д.).

Сама способность оценивать длительные временные интервалы, выходящие за пределы непосредственно чувственно переживаемого, говорит о том, что наша душа в той или иной форме имеет доступ не только к настоящему, но и к прошлому, а также, отчасти и к будущему. Иначе было бы не понятно как вообще возможна идея прошлого и идея будущего, а также не понятно, как мы способны воспринимать течение времени. Если бы мы всегда пребывали лишь исключительно только в настоящем, то мы и знали бы только одно настоящее и не могли бы уловить движение собственной души во времени - ведь последнее предполагает возможность каким-то образом соотносить разделенные во времени события, сопоставлять их непосредственно друг с другом. Но осуществить такое сопоставление можно лишь прибывая в некой «надвременной» сфере, из которой возможно было бы созерцать в единстве и взаимосвязи разделенные временным интервалом события.

Прошлое нам доступно лишь постольку, поскольку мы обладаем памятью. Обычно память понимают как некую форму «записи» информации о прошедших событиях - подобную, например, магнитной записи. С этой точки зрения знание о прошлом оказывается опосредованным: мы знаем не прошлое, как таковое, а лишь следы прошлого, существующие в настоящем. Но в таком случае невозможно объяснить, как же мы способны помыслить прошлое именно как прошлое, как возможен в нашем сознании сам временной модус «прошедшего». Ведь не возможно же «сконструировать» само временное измерение «прошлого», используя, при этом, лишь те элементы нашей душевной жизни, которые принадлежат исключительно к настоящему.

Следует, видимо, признать, что прошлое каким-то образом дано нам непосредственно, «в подлиннике» - именно как прошлое, а не как «след» прошлого в настоящем. Ведь если этот «след» существует, то мы вынуждены были бы как-то «проецировать» его в прошлое - и, следовательно, должны иметь какой-то опыт непосредственного присутствия этого прошлого в нашей душе, помимо данного «следа». В таком случае, если прошлое дано нам «в подлиннике», то зачем еще нужен «след»? Все это означает, что мы должны переосмыслить феномен памяти. Мы должны признать, что память - это отнюдь не «след» прошлого в настоящем, а, напротив, - есть форма прямого доступа к индивидуальному прошлому (см. подробнее п. 1.3). Воспоминание, с этой точки зрения, - это нечто вроде «путешествия на машине времени» внутри собственной души, позволяющее нам «в подлиннике» (с той или иной степенью полноты) заново «созерцать» наши прошлые субъективные (чувственные) состояния. (Здесь нужно, однако, заметить, что «чувственный» образ прошлого (представление воспоминания) конечно же присутствует в настоящем - я вспоминаю его «именно сейчас». Но он имеет для меня «смысл прошлого», «проецируется» в прошлое - что предполагает, подлинный доступ к прошлому - из которого я «извлекаю» данный образ, «переношу» его в настоящее).

В таком случае смысл, который, как мы помним, возникает в том случае, когда осмысляемый предмет соотносится с содержимым памяти, следует понимать как прямое (сверхвременное) соотнесение настоящего и прошлого. Прошлое никуда не исчезает - оно в полном объеме присутствует в настоящем (не утрачивая, при этом, статуса «прошедшего») и именно это присутствие прошлого в настоящем, т.е. сверхвременное единство нашей души - и создает эффект осмысленности актуально воспринимаемого. Каждая новая единица информации переживается нами на фоне имманентно присутствующего в душе прошлого - не просто пассивно присутствующего, но активно действующего - поэтому эта единица сразу же воспринимается в контексте этого прошлого, сразу же дана нам как нечто осмысленное.

Могут возразить: если прошлое в полном объеме, да еще «в подлиннике» присутствует в нашей душе, то как мы можем что-то забывать, почему мы не обладаем абсолютно совершенной памятью? Здесь нужно учитывать, что воспоминание - это акт рефлексии, предполагающий способность к самоотчету. Простое пребывание информации в нашей душе - не означает, что она автоматически в силу этого может быть отрефлексирована. Есть знание и есть знание «об» этом знании. Поэтому наличие в нашей памяти полной и исчерпывающей информации о прошлом не обязательно предполагает способность по первому требованию предъявить эту информацию. Однако в некоторых специфических условиях это полное и исчерпывающее знание собственного прошлого может быть проявлено. Мы уже упоминали такое известное психологам явление, как «вспышки пережитого» - мгновенное перемещение субъекта в собственное прошлое и переживание им заново того или иного фрагмента собственной прошлой жизни со всеми мыслимыми подробностями. Это явление наблюдал У. Пенфилд со своими сотрудниками во время нейрохирургических операций при электрическом раздражении средней височной извилины левого полушария у больных эпилепсией. Другое сходное явление: «хронологическая регрессия» - перенос личности в целом в ее собственное прошлое. При этом человек начинает воспринимать все окружающее с позиции более раннего возраста.

Все эти феномены показывают, что в нашей памяти потенциально хранится вся сенсорная и иная информация, полученная нами на протяжении жизни. Причем хранится в упорядоченной во времени форме. Следует подчеркнуть, что нам, по существу, не известны те нейрональные механизмы, которые были бы способны зафиксировать в мозге такой колоссальный объем информации (достигающий, по некоторым оценкам величины порядка 1017- 1020 бит). С этой точки зрения уже не представляется чем-то невероятным способность нашего мозга иметь «прямой доступ к прошлому», вместо того, чтобы записывать информацию посредством каких-то нейрофизиологических или нейрохимических процессов. Эта гипотеза одновременно объясняет и колоссальную емкость памяти, и временную упорядоченность воспоминаний.

Кроме того, нужно отметить, что и с физической точки зрения «прямой доступ к прошлому» - не есть что-то абсурдное, физически невозможное. Так, теория относительности рисует нам мир, в котором время с необходимостью мыслится пространственноподобным, т.е. протяженным (поскольку временной континуум неотделим однозначно от пространственного континуума) и, следовательно, с этой точки зрения, прошлое никуда не исчезает - оно столь же реально, как и настоящее.

Идея сверхвременности смысла, как уже отмечалось, позволяет нам помыслить собственную душу как сверхвременное единство - как целостную, протяженную во времени структуру, воплощающую собой весь наш жизненный путь, весь наш опыт, все наше знание о себе и окружающем мире. «Чувственность» с этой точки зрения - это как бы некая «точка роста», расположенная на том «конце» этой протяженной во времени структуры, который устремлен в будущее.

Эту протяженную во времени, постоянно возрастающую сверхвременную структуру - можно назвать «эмпирической личностью» или «эмпирическим Я» человека. Мы уже отмечали, что признание временной нелокальности нашей души - это совершенно необходимое условие осмысленности идеи тождества индивидуального «Я» во времени. Если прошлого не существует или же оно абсолютно нам недоступно - то, очевидно, никакое доказательство тождественности собственного «Я» во времени не возможно. Ведь для того, чтобы достоверно убедиться в том, что «я это я», что я существовал ранее и не возник из ничего несколько мгновений назад, мне необходимо каким-то образом сопоставить свое настоящее и прошлое «Я», а для этого необходимо иметь прямой доступ к своему собственному прошлому. Подчеркнем, что только прямой доступ к прошлому, т.е. непосредственное присутствие прошлого в моей душе способно мне дать достоверное знание о тождестве собственного «Я». Вообще только прямое знание является достоверным, всякое опосредование уже содержит в себе неустранимую возможность искажения истины. По существу, если я не имею доступа к собственному прошлому «в подлиннике», то я не могу обладать даже какой-либо осмысленной идеей тождества собственного «Я». Ведь идея тожественности во времени может иметь своим основанием лишь реальную связь «сквозь» время между различными периодами жизни моей личности, что, в свою очередь, предполагает, реальную сверхвременность души. Поскольку свое «Я» мы всегда представляем как себетождественное во времени (на презумпции себетождественности, по существу, строится все наше поведение), то отрицание реальной сверхвременности души равносильно отрицанию реальности собственного «Я».

Таким образом, если я существую как тожественная себе во времени индивидуальность, то я с необходимостью обладаю сверхвременной природой, т.е. в моей душе с необходимостью присутствует нелокальное во времени начало, которое, как мы видели, может соответствовать лишь смысловой составляющей нашей души. Смысл - это и есть та сверхвременная «скрепа», которая соединяет нашу душу в единое целое, создает единую, протяженную во времени себетождественную личность.

У нас, однако, осталась еще одна нерешенная проблема. «Смысловое поле», которое тождественно, по сути, «эмпирической личности», хотя и является сверхвременным - в одинаковой мере принадлежит и настоящему и прошлому, но, тем не менее, если это поле мы отождествляем с совокупным индивидуальным знанием о мире, то оно не есть еще Вечность, поскольку смысловое поле может как целое изменяться, обогащаться новым содержанием, т.е. подвержено становлению. Кроме того, «смысловое поле» - понимаемое как эмпирическая личность, есть нечто сугубо индивидуальное, специфическое и потому ограниченное - и с этой точки зрения оно никак не может совпадать с «Умопостигаемым универсумом», т.е. с Абсолютом.

Следовательно, если в нашей душе есть Бог, то мы должны искать другой, более глубокий и фундаментальный уровень смысловой реальности, который лежит, видимо, в самом основании эмпирической личности. Чтобы выйти на этот глубинный уровень реальности, необходимо снова обратиться к проблеме тождественности собственного «Я». Мы исходим из того, что наше «Я» - это и есть наша душа, взятая в аспекте ее сверхвременного единства. Иными словами, «Я» имманентно (тождественно) содержанию психической жизни субъекта. (Альтернативную точку зрения мы рассмотрим ниже). В таком случае тождество «Я» предполагает неизменность содержания нашей душевной жизни. В самом деле, если я - это и есть моя душа, то это означает, я тождественен всякому собственному переживанию - ощущению, образу, представлению, смыслу, волению, аффекту. Следовательно, если я вижу стол - это означает, что я и есть в данный момент времени этот видимый мною стол (или, точнее, я есть переживаемый мною «образ стола»). Я есть в буквальном смысле все то, что я вижу, слышу, о чем я думаю и т.д.

Но тогда возникает вопрос: каким образом возможно совместить эти две идеи - тождество нашего «Я» во времени и имманентность «Я» содержанию нашей душевной жизни - с очевидным фактом изменчивости нашей эмпирической личности? Если я - это все совокупное содержание моей душевной жизни - то всякое изменение этого содержания (изменение того «знания» из которого я «состою») - неизбежно приведет к потере себетождественности. Очевидно, что совместить себетождественность «Я» и его имманентность содержимому душевной жизни возможно лишь помыслив душу как нечто совершенно завершенное, уже осуществившееся, неизменное. Но в таком случае «динамика» - развитие моей эмпирической личности - есть нечто вторичное, есть просто частичная развертка неизменной «метафизической» личности, тождественной моему подлинному, себетождественному «Я». Мое подлинное (метафизическое) «Я» - это не то, что я представляю собой «сейчас» (то, что я чувствую, переживаю в данный момент) и даже не то, что чем я действительно являлся ранее (вся временная последовательность моих переживаний), а есть и мое прошлое, и настоящее, и будущее. Причем не только действительное, но и возможное настоящее, прошлое и будущее. Я могу считать себя неизменным только в том случае, если все те переживания - ощущения, образы, представления, мысли и т.п. - которые я потенциально могу испытать - некоторым неявным образом уже во мне содержатся, изначально включены в состав моей «метафизической» личности. В частности, во мне изначально неявным образом (т.е. как некая сущая потенция) должны содержаться любые идеи - которые я только могу помыслить. Но я могу помыслить все, что угодно. Следовательно, во мне изначально с необходимостью должен в полном объеме присутствовать «Умопостигаемый универсум» - все то, что только в принципе возможно помыслить (включая также и «немыслимое» - поскольку я способен помыслить о немыслимом). Но «Умопостигаемый универсум» - это содержательно и есть Абсолют или Бог.

Таким образом, мы приходим к выводу, что если я тождественен себе и, одновременно, имманентен собственной душе (я есть моя собственная душевная жизнь, взятая в аспекте ее сверхвременного единства), то в составе моей души неизбежно должен присутствовать Абсолют - «Умопостигаемый универсум». Это и есть Бог, которого мы обнаруживаем в собственной душе.

Эти рассуждения можно попытаться отвергнуть путем отказа от тезиса об имманетности «Я» содержанию нашей душевной жизни. Но в таком случае, нам остается только вынести «Я» за пределы души - рассматривать «Я» как нечто трансцендетное нашим переживанием, т.е. рассматривать «Я» как некий неизменный «чистый взор», извне созерцающий текучее содержание нашего чувственного сознания. Наше «Я», в таком случае, никак не представлено в составе нашего опыта, никак само по себе не переживается, никаким образом не «дано» само себе. Единственная функция такого «Я» заключалась бы в поддержании единства душевной жизни. Всякое переживание соотносилось бы с другим переживанием через абстрактную принадлежность этому «трансцендентному Я». Вместе с тем ясно, что предметом познания может быть лишь то, что так или иначе присутствует в составе нашего опыта, в той или иной форме переживается. Если «Я» за пределами «данного» субъекту, то оно, очевидно, абсолютно непознаваемо. Мы не можем даже установить сам факт существования какого-либо «Я» и не можем, следовательно, иметь осмысленной идеи «Я». Ведь идея осмысленна лишь в том случае, когда ее денотат той или иной форме присутствует в нашем опыте, хотя бы в виде набора мыслимых субъектом признаков, задающих полагаемый в мышлении объект (или класс объектов).

Таким образом, никакой идеи «трансцендетного Я» у нас, по существу, быть не может. Следовательно, ее и не существует. Но в таком случае нам остается лишь постулировать присутствие «Я» в составе нашего опыта. Но поскольку никакого отдельного переживания, соответствующего «ощущению собственного Я», мы не находим, то мы вынуждены признать, что «Я» тождественно любым переживаниям - я есть все то, что «дано» мне, так или иначе переживается мной. Но я также есть и все то, что я переживал ранее и буду переживать в будущем. Поскольку нет никакого «трансцендентного Я», то субъект всех этих переживаний - это и есть сама сфера субъективного, рассматриваемая в качестве сверхвременного единства. Но если мой жизненный путь не является чем-то изначально предопределенным, если я могу воспринимать все, что захочу, думать о чем угодно, т.е. если я свободен в своих мыслях и действиях, то в состав этого сверхвременного единства, составляющего в совокупности мое подлинное «Я», мы должны включить, наряду с моими «действительными» настоящими, прошлыми и будущими переживаниями, также и все переживания, которые я мог бы получить и в любом возможном настоящем, прошлом и будущем. Иными словами, в состав моей «метафизической» личности, мы должны с необходимостью включить в качестве некоего «скрытого», «латентного» содержания все возможные «вариации» моего жизненного пути, все возможные («виртуальные») личности, которые могли бы существовать в различных условиях как альтернативные эмпирические реализации моей себетождественной «метафизической личности».

Это латентное содержание нашего «Я», однако, не следует рассматривать как нечто абсолютно закрытое, недоступное для субъекта, нечто непереживаемое. В нашей душе нет и не может быть чего-то абсолютно скрытого от нас самих - мы не можем «спрятаться» от самих себя. В душе нет никакого «тайного плана», никакой «изнанки». Следовательно, это «латентное» содержание нашей души должно быть явным образом представлено в наших переживаниях, дано нам как некий интегральный «смысл» или «идея». Поскольку в состав этой идеи должно включаться «все, что только возможно помыслить», то, естественно, эта идея может быть лишь идеей «единого мирового целого», «идеей Вселенной». Но эта, одновременно, есть и идея Бога. Ведь Бог, как мы установили в предыдущем параграфе, это есть не что иное, как «возможность» бытия нашего мира, а, следовательно, как положительная, содержательная возможность, - есть также и «идея» бытия мирового целого («идеальное основание» этого мирового целого).

Мы действительно способны помыслить «мир в целом» - включая в эту идею не только то, что существует сейчас или существовало в прошлом, но также и все то, что может или бы могло существовать - то, что можно назвать «Универсумом потенций бытия». Более того, этот Универсум (Абсолют) как целое присутствует в любом нашем акте осмысления - ведь полный смысл любой вещи раскрывается лишь через соотнесение ее с Абсолютом. В самом деле, как мы видели - всякий смысл требует интерпретации, но и то, посредством чего он интерпретируется, также должно быть осмысленным и, следовательно, также нуждается в интерпретации. Мы сталкиваемся, таким образом, с регрессией в бесконечность. Оборвать эту бесконечность произвольным образом не представляется возможным - так как это привело бы к полному уничтожению смысла. Ведь если последнее звено в цепочке интерпретаций не осмысленно - то не осмысленно и предшествующее звено и, следовательно, лишаются смысла и все прочие звенья этой цепочки. Следовательно, смысл может существовать лишь в форме бесконечной иерархии контекстов, в виде уходящей в бесконечность совокупности встроенных друг в друга смысловых горизонтов.

Способность человека находить в себе, раскрывать для себя новые смыслы - т.е. способность к дискурсивному мышлению, предполагает предсуществование этого нового, раскрываемого смысла - иначе мышление представляло бы собой творение из ничего. Для того чтобы наше познание могло развиваться, двигаться вперед - одно должно уже изначально иметь перед собой сам предмет знания - хотя бы в форме некоего неизвестного «Х», требующего далее раскрытия. (Как это прекрасно показал в свое время С.Л. Франк [31]). Ведь мысль не может двигаться в пустоту - чтобы познавать, нужно предварительно знать то, что мы не знаем - именно в качестве неизвестного, требующего постижения, раскрытия. Следовательно, «мировое целое» (Умопостигаемый универсум) - предшествует любому акту познания в качестве единого и универсального предмета познания - обеспечивающего, таким образом, саму возможность познания.

Присутствие в душе Абсолюта означает, что наша душа, наше «Я» - есть нечто бесконечное, обладающее неизмеримой глубиной, бесконечным, ничем не ограниченным содержанием. Можно сказать, что наше «Я» - есть бесконечный «резервуар» знания, содержит в себе бесконечную по объему информацию. Никакое конечное и, вместе с тем, полное описание содержания нашей души в таком случае не возможно. Отсюда, как уже отмечалось, вытекает принципиальная невозможность компьютерной имитации конкретной человеческой личности. Невозможно «переселить» конкретное «Я» в компьютер - как это некоторые энтузиасты себе воображают. Такой метод «достижения бессмертия души» - абсолютно исключается - именно в силу бесконечности содержания, составляющего наше «Я». В самом деле, если бы это было достижимо, то это привело бы к парадоксальной возможности «размножить» собственное «Я» - например, запустив полное описание собственной личности сразу в несколько компьютеров. Но это абсурдно - ибо противоречит сущностной единичности «Я». Мое «Я» может существовать лишь «в одном экземпляре». Оно не может быть каким-либо образом «скопировано» или «клонировано». Уже отсюда следует бесконечность содержания моего «Я» - ведь только бесконечное содержание не может быть «скопировано», размножено.

Наличие Абсолюта в душе означает, что наша личность, индивидуальность никоим образом не может быть ограничена, втиснута в какие-то рамки. «Я» всегда больше любого своего частного определения, всегда способно дистанцироваться от любого своего оконеченного образа.

Нам могут, однако, справедливо возразить: Бог - это реальный творец мира - реальный источник всякого бытия. Открытый же нами в собственной душе Абсолют - это, в лучшем случае, основание лишь нашей собственной чувственной, интеллектуальной и эмоционально-волевой душевной жизни. Таким образом, нам нужно еще показать, что Абсолют, являющийся глубинным основанием нашей собственной душевной жизни, является также и основанием всякой другой душевной жизни, всякого вообще бытия во Вселенной. Подлинный Абсолют с необходимостью представляет собой нечто обладающее надындивидуальным статусом, есть нечто поистине всеобщее и универсальное. Дойдя до предельных оснований собственной души, мы теперь должны, по совету Блаженного Августина, «перешагнуть через самого себя», выйти за пределы собственного «Я» - чтобы, с одной стороны, «познать Вселенную и богов», а с другой «обрести себя ограниченным» - т.е. увидеть себя не просто Абсолютом, но Абсолютом «участненным» (термин Л.П. Карсавина), обладающим определенной индивидуальностью, и существующим наряду с другими «участненными Абсолютами». Этот дальнейший необходимый шаг нашего исследования мы и осуществим в следующем разделе нашей работы.


3.3 Я в Боге


Итак, нам необходимо показать, что обнаруженный нами внутри собственной души «Умопостигаемый универсум» - совокупность всего того, что только возможно помыслить, представить, пережить - не есть нечто только субъективное, существующее лишь внутри моего «Я», но, напротив, есть единая, всеобщая надындивидуальная основа всякого «Я», есть не только потенция моих собственных чувственных переживаний, но есть также и потенция любых возможных переживаний, любых возможных актуальных содержаний во Вселенной.

По существу, Бог должен мыслиться как единая (надындивидуальная) почва в которой укоренено каждое индивидуальное существо во Вселенной. Именно укорененность в Боге и позволяет нам мыслить мир как нечто существующее объективно, «вне моего сознания», независимо от моего «Я» и, соответственно, позволяет нам осознать, что наша собственная душа есть нечто относительно обособленное от остального мира, приватное, есть конкретное «Я», противопоставленное «не-Я».

Есть все основания полагать, что нам непосредственно дан лишь наш собственный «внутренний мир» - мир наших субъективных переживаний. То, что мы видим, слышим, осязаем, представляем, мыслим - есть лишь наши собственные ощущения, образы представлений, мысли - которые существуют «внутри» нашего «Я», являются лишь модификациями нашей собственной души. Но, тем не менее, мы обычно полагаем, что «за» этими чувственными образами, «за» нашими мыслями - стоят «сами вещи» - некая объективная реальность, на которую направлена наша познавательная активность. Мы познаем, хотя и в субъективной форме, но, тем не менее, объективные вещи.

Однако, если все, что дано нам в опыте - это лишь наши собственные субъективные состояния, «феномены» - то возникает естественный вопрос: как же мы можем познавать «сами вещи», если они нам непосредственно недоступны? Не ясно даже как мы способны хотя бы догадаться, что вне нас, вне нашей души может существовать еще что-то - какой-то мир «вещей в себе» или «объективная реальность». Заметим, что сама мысль о том, что мы «видим лишь собственные образы», а не «сами вещи», вытекает из общеизвестной физиологической теории восприятия, согласно которой всякое восприятие является опосредованным (мы видим не вещи, а свет отраженный от вещей, но и не сам свет, а результат его воздействия на сетчатку глаза и т.д., то же самое утверждается и в отношении других чувственных модальностей). Но легко понять, что теория, утверждающая исключительно опосредованный характер всякого познания («репрезентационизм») - внутренне противоречива, поскольку неявно предполагает существование непосредственного знания о самом наличии опосредования и о механизмах этого опосредования.

Существуют два подхода к решению этого парадокса: либо мы можем вообще отказаться от субъект-объектной онтологии - от противопоставления «мира субъективного» и «объективной реальности», либо мы должны признать, что наша душа на каком-то уровне «разомкнута» - имеет «прямой доступ» к внеположной ей реальности, прямой доступ к «самим вещам», оставаясь, при этом, на другом уровне замкнутой в себе.

Рассмотрим вначале вкратце первый подход. Устранить противопоставление субъекта и объекта - это означает уничтожить границу между «миром сознания» и «миром вещей в себе». Но тогда мы должны отказаться от различения образа и самой вещи, мысли и мыслимого предмета. Отождествление мысли и предмета мысли многим философам представляется неприемлемым, т.к. помыслить можно все что угодно, даже нечто такое, чего нет на самом деле. Поэтому ограничиваются лишь отождествлением образов и вещей. Нам говорят: то, что мы видим, осязаем - это и есть «сами вещи». Ощущения, в таком случае, превращаются в объективные свойства самих вещей. Никакой иной реальности за пределами того мира, который мы непосредственно чувственно воспринимаем, не существует. Нет двух миров: видимого мира в душе и мира «вещей в себе» за пределами души. Всякий «иной мир» - есть лишь конструкция нашего собственного разума, нечто фиктивное, не имеющее прямого отношения к действительности. Действительность же непосредственно («в подлиннике»), а не репрезентативно, дана нам в восприятии.

Само восприятие в таком случае должно мыслиться не как некое «копирование» или «отражение» внеположной действительности, а как прямое «схватывание» самой этой внешней нашему «Я» реальности. Сознание здесь не замкнутая сфера переживаний, а совокупность «интенциональных актов» - познавательных действий, направленных на предметы. (Сознание с этой точки зрения подобно «свету», который как бы лишь «освещает» те или иные фрагменты подлинного бытия, а отнюдь не творит в себе «копии» внеположных вещей).

Мы описали так называемую «интуитивистскую теорию восприятия», которая в тех или иных модификациях (интуитивизм, неореализм, феноменология и др.) фактически до сих пор господствует в современной философии. (Основоположником этой концепции в современной философии был основатель «интуитивизма» А. Бергсон). С нашей точки зрения эта концепция имеет, по крайней мере, два фундаментальных недостатка. Во-первых, она ведет к отрицанию онтологической значимости научного мировоззрения. Если реальность - это и есть то, что я непосредственно чувственно воспринимаю, то наука (например, физика), которая утверждает о вещах нечто иное, отличное от непосредственной видимости (говорит нам, например, об атомах, электромагнитных волнах и тому подобных «невидимых» вещах, стоящих «за» образами и детерминирующих эти образы), в таком случае говорит нам нечто ложное, не имеющее отношения к «самим вещам». Существование науки оправдывается в таком случае лишь ее практической полезностью, которая, однако, в этом случае никаким образом не может быть объяснена, представляется чем-то загадочным, парадоксальным. В самом деле, каким образом «научная картина мира», заведомо искажающая реальность, может способствовать успешности нашей деятельности в пределах этой реальности? Под сомнение ставится не только онтологическая значимость таких наук как физика, химия, но и также, более специально, ставятся под вопрос физиологические теории восприятия, в частности, теория зрительного восприятия, поскольку последняя, безусловно, предполагает репрезентативный характер познания окружающего мира посредством зрения. Придумать какую-то другую теорию зрения, которая допускала бы «прямое видение» самих вещей не представляется возможным. Для создания такой альтернативной теории просто нет никаких научных оснований. (Попытку создать психологическую теорию «прямого видения» предпринял в свое время Дж. Гибсон [32]. Однако и он не решился утверждать, что мы «видим сами вещи». Непосредственный предмет видения, по Гибсону, - это «световой поток», из которого субъект непосредственно извлекает информацию об объектах восприятия).

Другой недостаток «интуитивизма» - эта теория не позволяет объяснить, откуда же берется это пресловутое «удвоение реальности», почему мы склонны мыслить «за» феноменами какие-то «подлинные вещи», как вообще может возникнуть идея какой-то «запредельной», «трансцендентной», внефеноменальной реальности. Идея «трансцендентного предмета» предполагает, с одной стороны, существование некой «границы» между «Я» и «не-Я», а с другой стороны, предполагает возможность «трансцендирования» (перехода) через эту границу. Если нет границы, как утверждает интуитивизм, то нет и, в подлинном смысле этого слова, «выхода» за пределы этой границы (за пределы себя) в акте познания. Следовательно, не может быть и какой-либо идеи «трансцендентной реальности». Кроме того, «интуитивизм», противопоставляя «Я» и содержание сознания (которое непосредственно относится к «вешнему миру»), ведет к полной бессодержательности «Я» («Я» - с необходимостью мыслится как «ничто») и, следовательно, полной его непознаваемости. С этих позиций невозможно ни обосновать себетождественность «Я», ни понять, чем одно «Я» может отличаться от другого «Я» и, следовательно, невозможно обосновать множественность субъектов.

Чтобы преодолеть все эти недостатки нам, очевидно, придется обратиться к другой объяснительной схеме, сохраняющей субъект-объектную онтологию (так как без нее наука утрачивает свой объективный смысл), но, при этом, допускающей наряду с опосредованным восприятием действительности, также и возможность ее «прямого» (неопосредованного) постижения. Ясно, что опосредованное знание дает нам чувственное восприятие. Тогда «прямой доступ» к вещам мы можем иметь лишь через мышление. Иными словами, хотя мы видим, осязаем, обоняем и т.п. не «сами вещи», но лишь их субъективные «копии» (репрезентации), но мыслим мы в конечном итоге «сами вещи». Таким образом, мы принимаем здесь парменидов принцип «тождества бытия и мышления»: «одно и то же мысль и то, о чем она существует». Теория познания, основанная на идее тождества бытия и мышления восходит к «теории идей» Платона (истинное бытие у Платона – это и есть «мир идей», Умопостигаемый универсум, который существует независимо от эмпирического субъекта и к которому последний способен лишь «приобщаться»), она также развивалась неоплатониками, а в Новейшее время – в немецком абсолютном идеализме начала XIX века (Фихте, Шеллинг, Гегель).

Мышление, с этой точки зрения, - это и есть обнаружение в нас подлинного бытия самих вещей, как они существуют сами по себе, безотносительно к нашему сознанию. Только в этом случае оправдано и само существование мышления, а также существование науки. Если бы восприятие давало нам полное и адекватное знание о вещах, никакое мышление, никакие науки были бы не нужны. То, что мы видим - то и существовало бы «в реальности» и всякого рода внешние объяснения этой видимой реальности, отличные от ее простого описания, были бы, в лучшем случае, просто излишни, в худшем - вводили бы в заблуждение.

Как подчеркивал еще Аристотель, наука есть постижение скрытой сущности («самобытного бытия») вещей. Она необходима и возможна лишь потому, что сущность скрыта от непосредственного восприятия («видимости»). Лишь мышление способно приникнуть сквозь «видимость» к истинной сущности вещей. Если даже и мышление не объективно, не дает нам доступа к подлинному, внеположному миру, то мы оказываемся абсолютно замкнутыми в собственной субъективности. Мы не можем, в таком случае, даже помыслить «мир вне нас». Ведь невозможно сконструировать «объективность» из элементов, целиком принадлежащих сфере субъективного. Идея «объективного» была бы тогда лишь «субъективной идеей» - и никакого отношения к подлинной объективности, к миру «вне нас» не имела. Но в таком случае и сама «субъективность» лишалась бы статуса отдельного, приватного бытия, чего-то ограниченного. Поскольку же я мыслю себя ограниченным, я тем самым мыслю и то «безграничное» («объективное») от которого я отграничен. Следовательно, мышление должно обладать способностью непосредственно указывать за пределы «приватного бытия» субъекта, должно каким-то образом «схватывать» «сами вещи».

Отсюда, однако, не следует, что всякое мышление абсолютно объективно и потому безусловно истинно (т.к. полностью совпадает со своим предметом). Мышление объективно (совпадает с предметом) лишь в своей основе. Существует, очевидно, «субъективное» мышление - процесс постепенного рефлексивного раскрытия содержания предмета мысли. Этот процесс субъективен, «приватен», протекает в сознании конкретного индивида. Но содержание того, что схватывается в этом процессе мышления - вполне объективно - это и есть «сама реальность» как она существует вне и независимо от субъекта. Но эта реальность в каждом мыслительном акте раскрывается лишь частично, неполно. Эта неполнота - и есть «субъективная» сторона мышления. Именно неполнота есть основание ложного, основание заблуждений. Здесь, однако, нужно более детально рассмотреть природу той реальности, которая, как мы полагаем, «подлинно» (нерепрезентативно) дана нам в мышлении.

Ясно, что мыслить можно лишь собственные мысли (даже если они и есть «сами вещи»). Это положение - простая тавтология, оно не может быть даже оспорено. Следовательно, «надындивидуальная», объективная реальность, открывающаяся «в подлиннике» в мышлении, - есть реальность тождественная по своей природе нашей мысли, реальность «мыслеподобная», внечувственная. Это не мир объектов, но «мир идей». Но идея есть не что иное, как смысл. Смысл же можно истолковать, как мы показали выше, как «потенциальное бытие». Следовательно, данная в мышлении «трансцендентная реальность» - есть «мир смыслов» или «мир потенций». Смыслы, как отмечалось, не существуют по отдельности. Они существуют как аспекты единого «смыслового поля». Именно «смысловое поле» и составляет основу нашего индивидуального мышления - основу «дианойи» и «ноэзиса». Утверждать объективную, надындивидуальную основу мышления - это, в таком случае, то же самое, что утверждать надындивидуальный статус «смыслового поля».

«Смысловое поле», как мы установили в предыдущем разделе работы, взятое с учетом всех возможных «виртуальных» личностей, с необходимостью содержит в себе «Умопостигаемый универсум», т.е. Абсолют - все, что в принципе возможно помыслить. Следовательно, надындивидуальная реальность, являющаяся непосредственным содержанием моего мышления, - это и есть Абсолют. Таким образом, Абсолют, который я обнаруживаю в себе, оказывается не просто основанием моего «Я», моей личности, но обладает надындивидуальным статусом, является одновременно основанием всякого «Я», всякой личности вообще.

В моем опыте надындивидуальный Абсолют непосредственно дан мне в качестве идеи «объективной реальности» как таковой, т.е. в виде идеи Мира, запредельного моему чувственному восприятию. Легко понять, что идея «объективной реальности» сама по себе ведет нас к обнаружению в себе надындивидуального Абсолюта. В самом деле, эта идея, очевидно, по самому своему смыслу должна указывать за пределы моего «Я», указывать на эту самую «объективную реальность», существующую за пределами меня самого. Однако указать я могу лишь на то, что так или иначе присутствует в моем опыте. Следовательно, если указание на «объективную реальность» осуществимо, то она, эта реальность, должна «в подлиннике» присутствовать в моем опыте. Но мое «Я», как мы установили выше, должно непосредственно совпадать с моим действительным и возможным опытом - я есть все то, что мне дано, все то, что я так или иначе переживаю, а также могу пережить. В противном случае «Я» оказывается трансцендентным по отношению к содержанию собственного опыта, и, следовательно, само не представлено в этом опыте. О таком «Я» мы, конечно, ничего знать не можем. Значит и никакой идеи трансцендентного опыту «Я» быть у нас не может. Таким образом, если «объективная реальность» в подлиннике присутствует в моем опыте (иначе я не мог бы на нее указывать), то она есть часть меня самого. Но, по самому смыслу этого понятия, «объективная реальность» - это то, что находится за пределами меня. Следовательно, она должна одновременно пребывать и во мне (как нечто, представленное в моем опыте) и вне меня. Так оно, конечно, и должно быть: идея «трансцендентного», именно как моя идея, должна быть «во мне», но по своему смыслу - она означает нечто, находящееся вне меня. Это как бы идея, отрицающая собственную субъективность, свою причастность только к «внутреннему миру». Эта идея, следовательно, есть нечто «имманентно-трансцендентное».

Эти парадоксы разрешаются, если мы постулируем многослойную онтологическую структуру нашей души - ее замкнутость на уровне чувственности (мы чувственно воспринимаем лишь собственные образы, а не сами вещи) и «разомкнутость» на уровне мышления (мы мыслим «сами вещи»). С этой точки зрения Вселенная одновременно трансцендентна моему «Я» (на уровне чувственности) и имманентна «Я» (на уровне мышления). Иными словами, в сфере чувственного бытия я обнаруживаю себя внутри Мира в качестве его крайне малой и незначительной части. В сфере же мысли - Мир оказывается частью меня самого (как предмет моего мышления), я содержу весь Мир в себе как основу собственного «Я». Следовательно, Мир одновременно и имманентен и трансцендентен моей душе. Это и позволяет нам иметь осмысленную идею «трансцендентной реальности».

Разомкнутость души именно на уровне мышления – есть, как мы видели, требование, по сути вытекающее из анализа самой природы мышления. Цель мышления – получение истины. Если мы что-либо каким-либо образом аргументируем, то мы тем самым уже принимаем тезис об объективном, надындивидуальном статусе нашей мысли. В противном случае - если мышление чисто субъективно, есть лишь нечто «происходящее у меня в голове», то оно не имеет никакой силы «вне моей головы» - ничего не может ни доказать, ни опровергнуть. Более того, оно не имеет силы даже и в отношении самого мыслящего субъекта. Если я «хозяин собственной мысли» – именно от меня зависит: что есть истина, а что есть ложь. Не я подчинен истине, но истина подчинена мне. Но тогда я не могу что-либо доказательно аргументировать, даже адресуясь к самому себе. Мышление, в таком случае, вообще невозможно: абсурдно прибегать к какой-либо аргументации, если заранее известно, что она не имеет никакой силы утвердить объективную (общезначимую) или хотя бы значимую (обязательную) для самого мыслящего субъекта истину. Но в таком случае и сама концепция «субъективности мышления» - не может быть рационально обоснована – любая такая концепция неизбежно будет опровергать саму себя.

Итак, если мышление вообще что-либо значит, то оно «объективно» (общезначимо), т.е. открывает нам доступ к реальности за пределами нашего индивидуального «Я», за пределами «чувственного слоя» нашей души. Трансценедентный мир непосредственно (в подлиннике) дан мне в виде идеи «Мира в целом», идеи «совокупного бытия всего сущего». Ясно, что данный мне в мышлении «Мир в целом» не тождественен чувственно постигаемому, материальному Космосу. Иначе мы обладали бы абсолютным всезнанием относительно этого материального мира. Поскольку этот «умопостигаемый Мир» тождественен универсальному, надындивидуальному «смысловому полю», его следует истолковать как «потенциальную изнанку» чувственного Космоса или, вернее говоря, как «потенциальное лоно бытия» из которого этот Космос в том или ином смысле «возникает». Действительно, «смысловое поле» есть основание моих ощущений. Чувственность и смыслы соотносятся как актуальное и потенциальное. Надындивидуальное «смысловое поле», таким образом, есть общая, универсальная потенциальная основа любых чувственных переживаний любых субъектов. Вместе с тем, нет никаких оснований думать, что актуальное чувственное бытие обладает какой-либо интерсубъективной природой. То, что мне чувственно дано - это лишь мои ощущения, существующие лишь во мне, доступные лишь мне. Пространство и время, в котором мои ощущения локализованы, - это мое собственное внутреннее пространство и время, существующее также лишь приватно, субъективно.

Субъективность чувственной реальности непосредственно отражается в современной неклассической физике. Так, теория относительности отрицает объективность чувственно постигаемого пространства и времени. Вне нас, объективно существует лишь «пространственно-временной континуум», который в каждом субъекте особым образом распадается на его индивидуальное пространство и время. Квантовая теория также непосредственно указывает, что объективным, надындивидуальным статусом обладают не чувственно воспринимаемые вещи (например, траектории частиц или какие-либо локализованные в пространстве и времени события), но лишь некие «объективные тенденции» или «потенции». Таким образом, и наука также указывает нам на то, что «чувственное» (актуальное), локализованное в пространстве и времени бытие - существуют лишь индивидуально, субъективно. Надындивидуальным же, объективным бытием обладает лишь «мир потенций», находящийся вне пространства и времени (но в «пространстве-времени» теории относительности – это «пространство-время» можно понимать как единую потенцию раздельно существующих лишь для отдельных индивидов чувственного пространства и чувственного времени).

Все это не означает, что мы отрицаем актуальное бытие неодушевленных вещей, что мы встали на точку зрения Беркли и мыслим мир как совокупность «духов» и Бога, причем последний и вкладывает в индивидуальные души ощущения. Неодушевленные вещи вполне могут обладать своими собственными «чувственными переживаниями», своим собственным приватным «актуальным бытием». Мы лишь утверждаем, что в сфере актуального, чувственного бытия нет никакой всеобщности, единства. Эта сфера распадается на множество лишь внешним образом действующих друг на друга «монад», которые, однако, связаны друг с другом на сверхчувственном уровне, в сфере потенциального бытия - ибо они укоренены в единой надындивидуальной сверхчувственной основе - в Абсолюте. Абсолют, с этой точки зрения, есть не что иное, как «точка», в которой все единичные «монады», души, вообще любые индивидуальные существа «соприкасаются», сливаются в единое целое. Эта сфера, в которой все единичные (в чувственном плане) вещи единосущны, тождественны в своем бытии.

Напомним, что наша концепция «Я» основана на идее имманентности «Я» и содержания сознания (не существует трансцендентого содержимому сознания «Я»). Вместе с тем, мы пришли к выводу, что смысловое поле, а, следовательно, и любое смысловое содержание нашего сознания, обладает надындивидуальной природой. Совместить эти две идеи: тождество «Я» любому содержанию сознания и надындивидуальность смыслового поля, можно лишь постулируя тождество «Я» именно определенным образом организованной целостной системе всех моих возможных (чувственных и сверхчувственных) переживаний, т.е. моему «метафизическому Я». При этом отдельные «смысловые единицы», сами по себе, лишены индивидуальности, обладают надындивидуальным статусом и обретают принадлежность к некому «Я» лишь, когда включены в целостную систему конкретного «метафизического Я». Т.о. элементы смыслового поля, могут одновременно быть «частью» различных «Я», в каждом из них обретая специфический индивидуальный «смысловой контекст». (Подобно тому, как одни и те же буквы и слова входят одновременно в состав различных книг, обретая в каждой из них специфическое «индивидуальное» смысловое содержание). Чувственное содержание каждого сознания, напротив, является, с нашей точки зрения, сугубо приватным, принадлежащим конкретному «Я» и не имеющим существования вне этого конкретного «Я».

Как соотносятся в таком случае чувственный Космос («Природа») и Абсолют? Ясно, что Космос - есть лишь временная развертка тех потенций, которые изначально, сверхвременным образом присутствуют в Абсолюте. Но Абсолют есть «Умопостигаемый универсум». Следовательно, в нем, наряду с потенциями того Космоса, в котором мы себя непосредственно обнаруживаем, должны содержаться и потенции любых возможных (мыслимых) миров. Это также объясняет тот факт, что обладание Абсолютом в душе не делает нас всезнающими в отношении чувственной действительности, - в отношении, в частности, нашего собственного прошлого и будущего. Зная Абсолют, мы знаем лишь, что вообще возможно и что не возможно. Но мы не знаем, какие именно возможности перейдут в действительность в тот или иной момент времени. Мы, также, не знаем априори, в каком из возможных миров мы находимся - это можно установить только из опыта. Следовательно, наука о Космосе, о чувственной реальности с необходимостью должна базироваться на опыте. Лишь математика чисто априорна, поскольку исследует чистые структуры самого мышления, т.е., в конечном итоге, исследует структуру Абсолюта. Здесь предмет мышления и само мышление полностью совпадают - что и обеспечивает абсолютную достоверность (необходимую истинность) математических результатов. Всеобщность же и общезначимость математики обеспечивается надындивидуальным статусом исследуемого ей «Умопостигаемого универсума». Таким образом, математика есть как бы форма непосредственного богопознания (Отсюда становится понятным мотив обожествления чисел неоплатониками). Физика же исследует проекции «божественного ума» в чувственную реальность, в мир актуального бытия, т.е. имеет дело не с «божественным», но лишь с «богоподобным».

Тождество «Я» и Абсолюта, непосредственное присутствие Абсолюта во мне, - по видимости уравнивает все души, все личности. Если каждый есть Абсолют, причем один и тот же нумерически тождественный Абсолют, то как же мы можем отличаться друг от друга? В чем тогда может заключаться уникальная индивидуальность каждой конкретной личности?

Если я есть Абсолют, но и всякое существо (другое «Я») - также есть Абсолют, то это может означать лишь, что я - это «участненный Абсолют». Однако в чем может заключаться это «участнение»? Отнюдь, конечно, не в том, что я есть некоторая «часть» Абсолюта, что мое «Я» содержит в себе лишь какую-то часть содержания, составляющего «Умопостигаемый универсум». Следует признать, что весь «Умопостигаемый универсум» целиком и полностью присутствует в составе моей (и любой другой) «метафизической личности». В таком случае «участнение» может заключаться лишь в определенном порядке «развертки» Абсолюта при переходе от «метафизической» к «эмпирической» личности. Наша «метафизическая личность», таким образом, весьма подобна лейбницевской «монаде» - она также содержит в себе «в свернутом виде» весь Универсум, но этот Универсум представлен в каждой «личности-монаде» «в определенном ракурсе», т.е. каждая личность представляет собой как бы некий «частный взгляд» на целый Универсум. «Индивидуальный ракурс», образующий «самость» (уникальную индивидуальность) каждой «монады», целиком и полностью определяется уникальной «программой развертки» Универсума в данной «монаде» (т.е. предзаданным, существующим «от Вечности» порядком актуализации свернутых содержаний Абсолюта). Индивидуальность каждой «программы развертки», очевидно, зависит от наших свободных выборов и т.о., наша индивидуальность коренится в сфере волений и аффектов, детерминирующих наше поведение.

Отличие от лейбницевских «монад» лишь в том, что каждая «личность-монада» является не «зеркалом Универсума», не отдельной субстанцией, содержащей в себе точную копию Универсума, но самим Универсумом (Абсолютом), как он существует сам по себе в некой конкретной индивидуальной перспективе собственной саморазвертки.

Бытие, таким образом, в целом представляется трехслойным. В основании бытия лежит Абсолют - сверхиндивидуальное, сверхчувственное основание чувственного Космоса. Второй «слой» - это чувственный Космос, существующий в виде совокупности внешним образом взаимодействующих друг с другом, относительно замкнутых в себе «монад». Между этими двумя «слоями» бытия находится «третий» слой - сам механизм актуализации, переводящий потенции в акт (субъективно данный как воля и аффекты).

Описанная структура бытия не является надуманной - она непосредственно раскрывается посредством анализа содержания собственной души. Наша душа - есть как бы «срез» через все «слои» бытия. Она принадлежит всем трем мирам. Чувственность в ней - это и есть Космос (ведь Космос и существует в виде совокупности чувственных «сознаний» отдельных «монад»). Сфера смыслов - непосредственно обнаруживает в себе Абсолют, как собственное основание. В сфере смысла мы выходим за пределы собственного «Я», постигаем Абсолют как надындивидуальную сущность - в его полноте и отдельности от чувственного Мира. «Механизм актуализации» - открывается нам как аффективно-волевая сфера. Именно в этой сфере, обеспечивающей особенности индивидуальной чувственной развертки Абсолюта, рождается наша индивидуальность, уникальная «самость».

Рефлексивность нашей души, т.е. феномен «сознания», онтологически возможен лишь в силу укорененности нашего «Я» в Абсолюте. Чтобы понять, что «я - это я», я должен понять, что есть некое «не-я» - всеобъемлющее бытие, от которого я непосредственно отличен. Но отсюда следует, что «не-я» также должно быть каким-то образом включено в состав моего опыта, дано мне и, следовательно, также включено в состав моего «Я». «Трансцендентность, не данная никаким образом в опыте» - это пустое слово. Ведь осмысленность понятиям придает лишь бытие, на которое они, так или иначе, «указывают». Но указывать можно лишь на то, что есть в опыте. Следовательно, мы можем указать «за пределы себя» лишь постольку, поскольку не тождественны сами себе, непосредственно включены в состав надындивидуального целого (Абсолюта). Чтобы акт рефлексии состоялся, я должен увидеть собственное «Я» в его непосредственном соотношении с «не-Я», т.е. я должен «выйти из себя», «встать на точку зрения Бога» - поистине надындивидуальную точку зрения. Выходя из себя, я трансцендирую в Абсолют. Я смотрю на мир с точки зрения Абсолюта, с точки зрения Вечности. Это и есть «объективный» взгляд на Мир, свойственный нашему мышлению.

Вместе с тем, взгляд на Мир «с точки зрения Бога» - это и есть философский взгляд на Мир. Философия по своей сути - это рефлексивная деятельность. Философствуя, мы сходим с чисто объектной установки частных наук, и принимаем во внимание, во-первых, знание субъекта о мире (как нечто отличное от самого этого мира), и, во-вторых, принимаем во внимание самого субъекта познания («Я»). Задача философии - создать целостное миросозерцание, в котором субъект и его знание занимали бы вполне определенное место в Универсуме. Иными словами, основная задача философии - «встроить» субъекта (душу, сознание, «Я») в общую структуру бытия. Но это возможно лишь на основе рефлексивной установки, которая, как мы видели, требует нашей причастности к Абсолюту, трансцендируя к которому мы и можем различать «Я» и «не-Я», и, таким образом, можем задаваться вопросом об их соотношении, т.е. философствовать.

Философия, таким образом, невозможна без Бога (поскольку по своей природе и есть «взирание» на Мир с «божественной» точки зрения). Следовательно, «атеистическая философия» - это нонсенс. Упразднение универсальной надындивидуальной основы бытия - лишает нас и возможности философствовать. С другой стороны, сам факт существования философии - и есть непосредственное доказательство существования Бога.

Задача философии - раскрыть «общий план мироздания» - выполнима лишь в том случае, если само мироздание во всей своей полноте присутствует в нашем опыте, т.е. если мы имеем Бога в своей душе. Мир может быть разгадан лишь в том случае, если мы его сотворцы - непосредственно причастны к началу, творящему бытие. Мир постижим в силу того, что в нас самих заложен принцип, управляющий мирами, поскольку этот принцип - есть и наше собственное основание. Иными словами, Мир может быть понят нами, поскольку мы внутренне с ним соединены в одно целое, есть одно целое с этим Миром. Только внутренне родственный нам мир постижим для нас.

Конечная цель научного познания, как нам представляется - это и есть раскрытие (хотя бы частичное) той трансцендентной реальности, которая стоит «за» чувственным, физическим Космосом и является его основанием. Можно сказать, что наука пытаясь объяснить мир, стремится восстановить «программу», на основе которой этот мир творится и функционирует. Эта «программа» - и есть совокупность «законов природы». Законы природы, очевидно, не есть часть той физической реальности, которая им подчинена. Они относятся к иному, «идеальному» (сверхчувственному, сверхвременному) уровню реальности. Но они существуют вполне объективно, независимо от нас - было бы нелепо думать, что законы природы существуют лишь у нас «в голове». Следовательно, существует особый, надындивидуальный «программный» уровень реальности - который и является предметом научного постижения. Этим и объясняется тот, на первый взгляд странный факт, что научные конструкции не изоморфны той «чувственной» реальности, которую они призваны объяснять (например, «пространственно-временной континуум» теории относительности неизоморфен чувственно постигаемым, вполне абсолютным, существующим независимо друг от друга пространству и времени). Теоретическая наука возможна лишь постольку, поскольку наша душа непосредственно причастна этому «программному» уровню реальности, сама действуют на основе той же самой «Программы», которой подчинен весь остальной мир.

Через посредство Абсолюта мы не только способны постигать «объективную реальность», природу, но и обретаем способность постигать существование «другого» - существование других людей, как самостоятельных, подобных нам существ, наделенных свободой воли. Мы способны мыслить «другие «Я» лишь постольку, поскольку они подлинно присутствуют в составе нашего опыта, в составе нашего собственного «Я» - именно как «другие Я». Абсолют обеспечивает нам и возможность взаимопонимания. Мы понимаем слова и мысли друг друга - лишь постольку, поскольку эти мысли - не есть только нечто «наше собственное», но также и нечто универсальное, всеобщее в своей основе. Если бы каждый мыслил лишь свои собственные индивидуальные мысли, то не было и никакой гарантии, что другие используют ту же систему смыслов, что и я и, таким образом, способны адекватно понимать то, что я им пытаюсь сообщить. Чисто приватный мир несообщим другому (как убедительно доказывал Л. Витгенштейн). Но это не означает, что приватной реальности не существует. Я способен сообщать другому свои приватные мысли, чувства, ощущения - лишь соотносясь с ним через ту общую надындивидуальную почву, в которой мы с ним совместно укоренены. Следовательно, Абсолют, есть основание не только познания природы, но и необходимое основание социальной жизни, морали, нравственных чувств. Собственно и этическая ценность человека, его достоинство, смысл его жизни в конечном итоге определяется укорененностью именно «человеческого в человеке» в самих основаниях бытия, т.е. в Боге. Нравственная философия, следовательно, также должна опираться на теологию.

Таким образом, философия невозможна без теологии. Последняя, как наука о предельных основаниях бытия, есть необходимый раздел философского знания. Теология, как мы видим, обосновывает саму возможность философии и с этой точки зрения «атеистическая философия» неизбежно упраздняет саму себя, не находя вне Бога оснований для своих миросозерцательных устремлений. В свою очередь философия необходима для понимания смысла научных теорий. Таким образом, теология необходима не только для философии, но и для науки. Подлинное знание - это органический синтез теологии, философии и науки - есть то, что В. Соловьев обозначал как «свободная теософия».

Рассмотренная нами концепция «укорененность» человеческой души («Я») в Абсолюте позволяет нам переосмыслить подход к решению психофизической проблемы. Выше мы в качестве адекватного решения психофизической проблемы рассматривали дуализм физического и психического. Однако, идея укорененности «Я» в Абсолюте заставляет нас рассматривать физический мир как часть мира духовного – как компоненту смысловой реальности. В частности, «квантовый кристалл» о котором мы писали в п. 1.3, оказывается нечем иным, как подсистемой, локализованной внутри «смыслового поля». Мы видели, что свойства физической реальности и свойства смысловой реальности – практически идентичны (бескачественность, вневременность, внепространственность). Бескачественность физической реальности проявляется в том, что любые чувственные качества относятся с т.з. физики лишь к внутренним свойствам чувственного восприятия, т.к. сами физические объекты обладают лишь количественными свойствами, по отношению к которым «качества» выступают как некий произвольный субъективный способ «кодового обозначения» того или иного количества (например, переживаемый цвет выступает в качестве «кодового обозначения» определенного интервала длин электромагнитных волн). Чувственным пространству и времени соответствует единое абстрактное пространство-время теории относительности, которое само по себе не является ни пространством, ни временем, а некой абстрактной их комбинацией, лишь в сознании субъекта- наблюдателя разложимой (различным образом для каждого наблюдателя) на качественно различные и раздельно существующие пространство и время.

С другой стороны, анализ проблемы «трансцендентного предмета знания» приводит нас к идее «разомкнутости» нашей души на уровне мышления. Мышление с этой точки зрения – есть как бы род сверхчувственного восприятия. Причем восприятия непосредственного. В мышлении нам даны не репрезентации, а «сами вещи» в подлиннике. Если мы видим не вещи, а образы вещей, то мыслим мы сами вещи. Мышление – это и есть процесс самообнаружения реальности (бытия) в нашем сознании. Правильнее было бы сказать: не мы мыслим вещи, но вещи мыслят сами себя в нас.

Но и сами вещи, в таком случае, - есть не что иное, как объективированные мысли или идеи, а мир, непосредственно открывающийся нам в мышлении, – есть некое подобие мира платоновских «идей». Именно этот «мир идей», открытый нашему «умному» восприятию, и, вместе с тем, выполняющий функцию «основания» для мира чувственно воспринимаемых феноменов, – и является, с нашей точки зрения, подлинным предметом научного постижения.

Научные теории, с этой точки зрения, раскрывают нам трансцендентную по отношению к «обыденному» (чувственному, жизненному) миру, но вполне объективную, не зависящую от эмпирического субъекта реальность. Все основные понятийные конструкции неклассической науки имеют отношение не к чувственно воспринимаемым вещам, но к некой их «свехчувственной» основе – которая столь же реальна, как и мир «чувственных» предметов. Этим «многослойным» строением реальности, собственно, и объясняется тот странный факт, что научная картина мира оказывается неизоморфной той картине мира, которую дает нам чувственное восприятие.

Практическая применимость самых абстрактных научных теорий объясняется, в данном случае, тем, что, как уже было сказано, сверхчувственный «умопостигаемый» мир, открываемый наукой, является «основанием» мира чувственного, то есть, он, в некотором смысле, «порождает» этот мир и «управляет» этим миром.

Для пояснения нашей концепции воспользуемся «компьютерной» метафорой. Представим себе «чувственный» (жизненный) мир – как некое подобие изображения на мониторе компьютера. Тогда умопостигаемый мир, который и является, как мы полагаем, непосредственным предметом научного постижения, можно уподобить компьютерной программе, которая порождает данное изображение на мониторе и управляет этим изображением.

Задача научного исследования в таком случае подобна задаче восстановления компьютерной программы по характеру наблюдаемых на мониторе изображений. Эта задача, очевидно, разрешима однозначным образом только в том случае, если мы имеем прямой доступ к «программному» уровню реальности. Т.е., иными словами, если наше познающее «Я» имеет в качестве своей глубинной основы ту же самую «программу», которая порождает данную нашему «Я» чувственную реальность.

Итак, научное исследование можно представить себе как постепенное, но вместе с тем, прямое и непосредственное проникновение человеческого ума в трансцендентную по отношению к чувственной реальности идеальную «мирооснову» – особый сверхчувственный слой бытия, в котором изначально укоренено и наше собственное познающее «Я».

Какие преимущества дает нам эта точка зрения? Какими объяснительными возможностями она обладает?

Во-первых, она сохраняет обычное представление здравого смысла, согласно которому наука действительно познает объективную реальность, раскрывает подлинное устройство мира. При этом научные теории не следует рассматривать как некие «модели», изображающие чисто внешним образом свойства «вещей в себе» (в этом случае «вещи в себе», как убедительно показал Кант, были бы для нас совершенно не известны). Эти теории — и есть сам «природный мир», сама реальность как таковая. В частности, мы должны признать, что за математическими формулами физики не стоит ничего, кроме объективного смысла самих этих формул. Ведь достаточно очевидно, что знать можно лишь свои собственные знания. Если, при этом, мы также знаем и «вещи», то это может означать лишь, что вещи – это и есть знания («идеи»). «Вещь», в таком случае, - это и есть «правильное» (научное) знание о данной вещи. Только в этом случае научное знание – и есть знание самих вещей, есть постижение самой реальности. Таким образом, данная точка зрения разрешает нам прямо использовать полученные научные результаты для построения онтологической картины мира.

Во-вторых, эта точка зрения наиболее естественным образом объясняет отсутствие изоморфизма научной и обыденной картин мира. (То, что изоморфизм между ними отсутствует, – вполне очевидно. Достаточно вспомнить концепцию единого «пространственно-временного континуума» теории относительности и сравнить ее с реально воспринимаемым пространством и временем. Последние субъективно переживаются нами совершенно отдельно друг от друга – как совершенно различные сущности, обладающие не тождественными свойствами. Здесь трудно отделаться от впечатления, что наука говорит нам не о том мире, который мы непосредственно воспринимаем, а о каком-то другом мире, в котором пространство и время действительно едины, неотделимы друг от друга). Согласно предлагаемой концепции, научное знание действительно есть знание «не от мира сего», это знание непосредственно относится не к чувственно воспринимаемому миру «обыденного опыта», но к его сверхчувственной, умопостигаемой, (но, тем не менее, реально существующей) основе. Эта основа чувственного мира онтологически инородна «чувственной реальности», но родственна нашему мышлению – и именно поэтому она проницаема для человеческого разума.

Т.о., в-третьих, мы получаем, также, объяснение факта принципиальной познаваемости мира. Познание здесь – есть как бы снятие копии объективного мира посредством мышления. Но мысль может снять копию лишь с другой мысли. Следовательно, реальность постижима лишь в том случае, если в ней есть нечто мыслеподобное. Именно эта мыслеподобная, идеальная реальность (идеальная «мирооснова») и является предметом непосредственного научного постижения.

В-четвертых, мы получаем, также, естественное объяснение невозможности наглядно-образного представления объектов неклассической науки. Мы не можем непротиворечивым образом наглядно представить себе устройство атома, наглядно представить электрон или фотон просто потому, что они, эти объекты, сами по себе лишены всяких наглядно представимых свойств. Они лишены качественности, пространственности и временности – т.е. представляют собой нечто сугубо абстрактное – нечто, что возможно лишь помыслить, но невозможно предметно вообразить.

В-пятых, данный подход позволяет объяснить специфическое для неклассических физических теорий «двухуровневое» описание реальности. В квантовой теории эта двухуровневость проявляется в виде дуализма описания физической системы посредством волновой функции и описания этой же системы посредством набора квантовых наблюдаемых (в акте измерения). (Частным случаем этого дуализма является волново-корпускулярный дуализм). В теории относительности также имеет место дуализм «динамической» и «статической» версий теории (изначальной версии А. Эйнштейна и «геометрической» версии Г. Минковского). Для согласования этих уровней описания требуются дополнительные постулаты, не вытекающие из первых принципов теории. В квантовой теории, таковым является постулат редукции волновой функции. В теории относительности согласование версий достигается путем введения себетождественного наблюдателя с фиксированной пространственно-временной траекторией, с которой отождествляется далее временная ось. С нашей точки зрения, этот дуализм непосредственно отражает двухуровневое, двухслойное строение самой реальности. Для описания этих уровней реальности требуются различные, даже несовместимые друг с другом, концептуальные средства, - требуются именно в силу их принципиальной онтологической разнородности. Необходимость согласовывающих эти уровни описания процедур наглядно показывает, что теоретический аппарат квантовой механики и теории относительности (в версии Минковского) не дает нам прямого описания той реальности, которую мы непосредственно чувственно воспринимаем.

Квантовая теория позволяет истолковать реальность, являющуюся непосредственным предметом научного постижения, как «мир потенций» – как потенциальную изнанку «актуального», пространственного и временного, чувственно воспринимаемого бытия. Потенциальный характер той реальности, которая непосредственно открывается нашему мышлению, объясняет, отчасти, почему мы, имея прямой и непосредственный доступ к «мирооснове», не обладаем, тем не менее, всезнанием в отношении мира эмпирического. Наше теоретическое знание имеет отношение лишь к «миру возможного» и только опосредованным образом может быть соотнесено с «миром действительного». Хотя «мир действительного» можно истолковать как продукт актуализации тех структур, которые изначально идеальном образом присутствуют в мире возможного, но сам этот процесс актуализации, его последовательность – не определяется, видимо, однозначным образом лишь устройством этого мира возможного. Отсюда проистекает неустранимая эмпиричность физики и других естественных наук. Ведь априори мы можем знать лишь, что вообще возможно и что вообще не возможно, но не можем знать какие возможности и в каком порядке должны перейти в действительность. (Этим, в частности, объясняется видимая «неполнота» квантовой теории – ее неспособность делать предсказания на уровне конкретных единичных физических событий).

Развивая эту идею несколько в ином направлении можно сказать, что то, что непосредственно открывается нашему «умственному взору» («мир идей») есть (по Лейбницу) «Множество всех возможных миров» («Умопостигаемый универсум»). «Чувственный» (жизненный) мир человека– есть лишь одни из этих возможных миров. Априори мы не знаем, в каком из этих «возможных миров» мы как «чувственные» (эмпирические, телесные) существа себя должны обнаружить. Раскрыть последнее можно лишь опытным путем. Именно поэтому наука, в частности физика, – есть наука опытная. Но, поскольку «действительный» мир есть актуализация одного из априори данных нашему уму «возможных миров», то возникает также и возможность теоретического предсказания новых фактов – она возникает в том случае, если мы каким-то образом (опираясь на уже известные факты) угадываем в каком из «возможных миров» мы оказались. По крайней мере, для каждого «возможного мира» нам априори известно, что вообще в этом мире возможно, а что не возможно. Этим объясняется, с одной стороны, предсказательная мощь научных теорий, а с другой стороны, объясняется причина отсутствия всезнания в отношении эмпирического мира.

Само «угадывание» того «идеального механизма», который управляет нашим миром – есть, конечно, не случайный процесс. Оно основано на систематическом выявлении тех «слоев» «жизненного мира», которые «оказывают сопротивление» нашей свободной воле и, тем самым, воспринимаются как система «внешних ограничений», накладываемых на нашу свободу «извне». Отсюда, кстати, следует, что свобода воли – есть необходимое условие существования науки как системы «объективного знания» - ведь выявить «объективное» (ограничивающее свободу) можно лишь обладая этой свободой.

Нужно также иметь в виду, что даже прямое постижение «мира возможного», которое, видимо, в чистом виде дано нам в форме математического и логического знания (именно так истолковал математическое и логическое знание Г.В. Лейбниц), требует значительного познавательного усилия – поскольку прямой доступ к «умопостигаемой» реальности – не есть еще доступ рефлексивный. Изначально он имеет форму непосредственного бессознательного тождества субъекта и объекта. Иными словами, изначально мы имеем «неявное» знание, которое необходимо отрефлексировать, перевести в осознанную форму – и этот процесс перевода может содержать ошибки, неясности, порождать ложные, не существующие в реальности умопостигаемые объекты (как это наглядно показывает история математики).

Если физическая реальность - это, по сути, разновидность духовной (смысловой) реальности, то, в плане психофизической проблемы это означает, что мы от дуализма материи и сознания переходим к идеалистическому монизму. Однако на функциональном уровне некий относительный дуализм физического и духовного, как мы далее увидим, сохраняется и в этом случае.

Мы видели, что натуралистические подходы к решению психофизической проблемы (функционализм, двухаспектный подход) сталкиваются с серьезными возражениями как концептуального, так и фактического характера. Истоки трудностей, как нам представляется, — как раз и заключается в натуралистическом истолковании самого сознания Несмотря на неоспоримые успехи нейронаук, мы, тем не менее, сталкиваемся с огромными трудностями, когда пытаемся объяснить сознание как нечто производное от мозга, т. е. пытаемся истолковать его как природный феномен.

С одной стороны, мы обнаруживаем достаточно строгий параллелизм психических и физиологических явлений, который указывает на несомненную связь между мозгом и сознанием. С другой стороны, многие аспекты сознания, в особенности сам факт существования «внутреннего мира», «сферы субъективного» — не удается объяснить «научно», т. е. натуралистически. Создается впечатление, что натуралистический подход к объяснению сознания работает лишь до каких-то границ, за пределами которых он оказывается несостоятельным (или, по крайней мере, не достаточным).

Но именно такое положение дел и должно существовать с точки зрения предложенной нами концепции укорененности «Я» в Абсолюте.

Исходным для нас является понятие Абсолютного бытия (или Абсолютного «Я»), которое мыслится как «Универсум возможного опыта». Это совокупность всего того, что в принципе может быть дано мне (или любому другому разумному субъекту) «опытно», т. е. в переживании. За пределами «Универсума возможного опыта» ничего нет и быть не может. Всякая трансцендентность мыслима лишь как относительная трансцендентность. Иными словами, трансцендентный предмет допустим лишь в том случае, если его трансцендентность преодолевается имманентностью, т. е. всякий трансцендентный предмет должен быть в каком-то аспекте имманентен человеческому «Я». Всякая отдельность, обособленность — предполагает и некоторое единство, преодолевающее эту обособленность. Лишь на фоне единства эта обособленность только и может быть мыслима. Например, если я мыслю себя отдельным, обособленным, то я должен мыслить и то целое, от которого я себя отделяю. Но мыслить это целое я могу лишь в том случае, если отделен от него не до конца, остаюсь где-то в «глубине» своего «Я» связанным с этим целым. Так и любой предмет — если я способен его мыслить как что-то обособленное от меня, то он должен быть неким образом «глубинно» связан со мной, иначе никакая содержательная мысль об этом предмете (т. е. такая мысль, которая «имеет в виду» именно этот предмет, а не что-то другое) не возможна.

Индивидуальная человеческая личность («эмпирическое Я») — есть продукт самоограничения Абсолютного бытия. Система ограничений, которые Абсолют накладывает на себя, не только создает «эмпирическое Я», но и, в качестве его коррелята образует то, что мы называем «природным миром», «объективной реальностью» или «материей». «Материя», с этой точки зрения, — есть не что иное, как некоторая конкретная упорядоченность (а значит и ограниченность) данного нам опыта, т. е. закономерный характер связи элементов опыта, а также есть способность этого опыта сопротивляться нашим волевым усилиям (а, следовательно, и ограничивать нашу свободу действий).

Наиболее общие и неизменные закономерности и ограничения задают фундаментальную структуру «физической реальности» — т. е. задают те общие «правила игры», которым подчинена наша Вселенная. Для эмпирического сознания эти ограничения открываются как «законы природы». Эти «законы природы» — не есть «отражение» универсальных свойств и взаимосвязей каких-либо «вещей в себе». Эти законы — и есть сам «природный мир», сама реальность как таковая. За математическими формулами физики не стоит ничего, кроме объективного смысла самих этих формул.

Более частные ограничения задают родовые свойства человека и прочих живых существ. С этой точки зрения, наше тело, наш мозг — есть как бы некие «материализованные» ограничения, накладываемые на возможный опыт конкретного эмпирического субъекта. Но эти ограничения имеют уже более частный характера, они имеют отношение лишь к опыту конкретного эмпирического «Я». По существу, весь мир есть как бы огромное «мое тело», но одни части этого «тела» в большей степени коррелируют с моей эмпирической личностью, а другие в меньшей. Они образуют как бы «внутреннее» и «внешнее» мое «тело». (Следовательно, нет жесткой границы между «моим телом» и «внешним миром». Этим объясняется, почему сознание не удается привязать к какой-либо локальной структуре внутри мозга. Сознание, по существу, связано со всем Универсумом, но с разными частями Универсума оно «коррелирует» в разной степени).

Существуют, видимо, и еще более частные ограничения, которые ответственны за специфические «индивидуальные особенности» конкретного эмпирического субъекта. В той мере, в какой субъект меняется в течение жизни, меняются и эти ограничения.

Если функционалисты сравнивают мозг с компьютером, а сознание – с введенной в него программой, то мы, напротив, как уже отмечалось, должны перевернуть это отношение. С нашей точки зрения, сознание можно уподобить компьютеру, а весь материальный мир, включая тело и мозг, представить как некоторую определенную программу, загруженную в этот компьютер. Также как программа – есть система ограничений наложенных на изначальную универсальность функции компьютера, так и материя – есть система ограничений, накладываемых Абсолютом на самого себя, делающая его ограниченным, конкретным, «именно таким, а не иным» участненным Абсолютом (т.е. конкретным «эмпирическим Я»). Вопреки Аристотелю, не душа является формой тела, но напротив: тело – есть форма души. Именно тело оформляет, ограничивает, делает вполне определенной, конечной - универсальную, неограниченную, бесконечную саму по себе душу. Отсюда понятна жесткая зависимость эмпирической личности от тела. Также, как изменяя программу, мы произвольным образом изменяем функционирование компьютера, так и воздействуя на тело и мозг – мы можем изменять практические любые параметры работы индивидуального сознания. Но, при этом, также как программа не оказывает никакого действия на физическое устройство компьютера, так и тело никак не влияет на саму духовную субстанцию – Абсолютное «Я». Душа не есть функция тела (скорее наоборот, тело – есть функция души) и, следовательно, разрушение тела не влечет разрушения сознания.

Согласно нашей концепции мое «эмпирическое Я» и физическая реальность соотносятся как некая выделенная «часть» Абсолютного бытия (но такая часть, в которой в определенном индивидуальном ракурсе присутствует Абсолютное бытие как целое) и та система ограничений, которая, собственно, эту «часть» выделяет, т. е. вычленяет ее из состава всеединого бытия и придает ей определенность, а также относительную обособленность, «приватность». Отношение эмпирического «Я» и мозга, в таком случае, подобно отношению фигуры, изображенной на плоскости, и той линии, которая образует ее внешний контур. Плоская фигура и линия не тождественны, — но коррелятивно взаимосвязаны. Таким же образом «коррелятивно» связаны мозг и сознание. Сознание не тождественно мозгу, не есть часть мозга и не есть продукт мозга. Мозг также не является продуктом или частью индивидуального сознания. Мозг и эмпирическое сознание связаны коррелятивно в силу того, что порождаются единым актом самоограничения Абсолютного бытия. Тот акт, который творит эмпирическую личность, одновременно творит и коррелятивный этой личности «мир природных явлений» — как систему ограничений, делающую эту личность чем-то приватным и вполне определенным.

Правильным решением психофизической проблемы с этой точки зрения является не функционализм и не панпсихизм, а особая форма психофизического параллелизма. (Которая является «особой» в том смысле, что она не предполагает какого-либо фундаментального «дуализма» материальной и духовной субстанции). Такой подход как нельзя лучше соответствует реальному положению дел: мы обнаруживаем связь психического и физического, но не способны ни психическое вывести из физического, ни физическое — из психического.

Любой реальный процесс в физическом мире, с этой точки зрения, есть скоррелированное (в разной степени) изменение индивидуального сознания и материи. Поэтому сознание способно «действовать» в материальном мире, а физические акты (например, повреждения мозга) — сопровождаются «коррелятивными» изменениями функционирования сознания.

Идея коррелятивности физической реальности и человеческого сознания вполне соответствует, также, той картине реальности, которую рисует нам неклассическая (квантово-релятивистская) физика. Как уже отмечалось, согласно принципам квантовой механики конкретные наблюдаемые «события» имеют место лишь в том случае, если осуществляется «измерение», способное эти события зафиксировать. Измерение предполагает существование субъекта-наблюдателя, который организует сам эксперимент и считывает показания с приборов. Таким образом «актуальная реальность» (поток событий) существует лишь как нечто соотносительное с наблюдателем, а, следовательно, и соотносительное с сознанием этого наблюдателя. Никакой независимой он сознания наблюдателя «событийной (актуальной) реальности» не существует. Объективный статус можно придать лишь «квантовым потенциям». Следовательно, «объективно» (независимо от эмпирического субъекта) существует лишь «Мир возможного» (или «Универсум возможного») — который можно отождествить с «Универсумом возможного опыта» (т. е. Абсолютом), и который лишен всякой актуальной событийности (а, следовательно, есть нечто вневременное и внепространственное). Из этого «Универсума возможного» субъект-наблюдатель «вычленяет» те или иные последовательности «реально произошедших» событий.

Учет также и теории относительности, а также анализ некоторых мысленных экспериментов («кот Шредингера», «друг Вигнера», «парадокс близнецов» и др.) показывает, что для разных наблюдателей последовательности «реально произошедших событий» могут существенно различаться. (Например, согласно специальной теории относительности может различаться порядок временного следования событий). Таким образом, неклассическая физика вполне подтверждает тезис Шопенгауэра «без субъекта нет объекта». Актуальная событийная реальность, как в микромире, так и в мире околосветовых скоростей — существует лишь соотносительно с субъектом-наблюдателем, существует лишь как «внешний» коррелят эмпирической личности.

По сути, наша концепция лишь обобщает эти выводы неклассической физики на все актуальное бытие в целом. Весь событийный мир, мир подчиненный течению времени, существует лишь как «образ» в нашем сознании. Но этот «образ» имеет опору и вне сознания — в «мире потенций». Этот «мир потенций», рассматриваемый как целое, и образует то, что мы назвали «Абсолютом». Само пространство и время, как мы их непосредственно переживаем (как самостоятельные, качественно отличные друг от друга сущности), как это следует из теории относительности, существуют лишь соотносительно с конкретным наблюдателем. Объективно же существует единый «пространственно-временной континуум», который в каждом индивидуальном сознании по-разному «расщепляется» на пространственную и временную составляющие.

Только в сознании наблюдателя (как полагают Е. Вигнер, Дж. Уилер, М. Менский и др.) происходит редукция волновой функции — процесс превращения «возможного в действительное», т. е. осуществляется выбор одной из альтернатив, описываемых «объективно» (до момента «наблюдения») в виде линейной суперпозиции амплитуд вероятностей того или иного исхода наблюдения. Необъяснимость процесса редукции волновой функции с динамической точки зрения — есть просто следствие невыводимости сознания из материи. Заметим, что Абсолют, с нашей точки зрения, есть нечто большее, чем совокупность всех возможных «квантовых альтернатив». Последняя совокупность включает в себя лишь множество «физически возможных событий», т. е. событий, совместимых с законами физики. Абсолют же — это множество «мыслимых событий», в котором «множество физически возможных событий» составляет лишь некое подмножество (поскольку помыслить мы можем и то, что физически не возможно). Этот подход позволяет нам мыслить физические законы не как фундаментальные определения самого Абсолютного бытия, а как один из частных способов самоограничения Абсолюта.

Итак, мы предлагаем мыслить отношение материи и сознания в духе параллелизма (или, правильнее сказать, «коррелятивизма»). Однако и параллелизм (хотя бы в силу его отмеченной выше логической противоречивости) не дает нам исчерпывающего решения психофизической проблемы.

Человеческое сознание во всей его полноте, как мы видели, не тождественно эмпирической личности. Мое «Я» существует одновременно в двух планах: эмпирическом и надэмпирическом. Я есть «эмпирическая личность» но, одновременно, я есть и Абсолютное «Я». Я одновременно ограничен и не ограничен, есть некая «часть» Мира и есть Мир в целом. В чувственной сфере я обнаруживаю себя внутри Мира. В сфере мышления, напротив, обнаруживаю Мир внутри себя. Этот Мир дан мне «изнутри» как глубинная основа моего сознания, как основа смыслообразования, как начало, обеспечивающее мою свободу.

Все специфически человеческое во мне — есть следствие этой моей двойственности: моей погруженности в эмпирический мир и, одновременно, моей причастности к Абсолютному бытию, трансцендирующему любую эмпирию. Как отмечал С.Л, Франк: «Человек есть существо, обладающее способностью дистанцироваться от всего, что фактически есть, – в том числе и от действительности себя самого, – смотреть на все фактически сущее извне и определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Существо человека состоит в том, что во всякий момент своего сознательного бытия он трансцендирует за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие в его фактической данности. Вне этого трансцендирования немыслим акт самосознания, образующий всю тайну человека как личности» [41]. Именно наличие во мне Абсолюта и позволяет мне трансцендировать мою собственную эмпирическую природу, и обуславливает мою способность видеть эмпирическую реальность в системе альтернатив и, тем самым, делает меня духовно независимым от эмпирии. Эта причастность к Абсолюту позволяет мне сознавать себя как нечто частное, ограниченное, позволяет мне мыслить абстрактно, образовывать общие понятия, осознавать самого себя, мыслить «другое Я» (я способен помыслить «другое Я» поскольку, поскольку «другой» – в составе Абсолюта - пребывает во мне, также как и я пребываю в нём), а также создает во мне способность к творчеству — созиданию того, что ранее отсутствовало в составе эмпирической реальности (но как потенция вечно пребывает в Абсолюте), - т. е. создает все те свойства, которые, собственно, и отличают меня от животного.

Поскольку эта «абсолютная» составляющая «Я» проявляет себя в моем поведении, в частности, поскольку я способен выразить присутствие во мне Абсолюта вербально, то, очевидно, этот «абсолютный» аспект моего «Я» должен как-то проявлять себя и физически — как некая самостоятельно действующая «сила» (хотя бы даже иллюзорно – как это описано в п. 1.3). Это действие Абсолюта в составе физической реальности уже нельзя истолковать в духе психофизического параллелизма. Ведь Абсолют — это как раз и есть то, что выше всяких ограничений, что само эти ограничения устанавливает и, следовательно, не может выступать как некий «коррелят» им же самим установленных ограничений или закономерностей.

Как же тогда Абсолют, как целое, может проявлять себя в физическом мире? Поскольку физический мир — это и есть система ограничений, которые Абсолютное бытие накладывает само на себя, то проявлять себя в этом мире Абсолют может лишь одним единственным способом: изменяя саму эту систему ограничений, т. е., иными словами, изменяя те самые «правила игры», которые он сам же устанавливает (или, по крайней мере, создавая видимость таких изменений – как мы показали в п. 1.3).

Следовательно, это действие Абсолюта в мире можно характеризовать как универсальное космическое творчество, которое проявляет себя на самых разных уровнях: от уровня Вселенной в целом, до уровня сознания отдельной человеческой личности. Одна и та же космическая сила творит миры, определяет физические законы в этих мирах, создает жизнь, управляет эволюцией живого, создавая новые виды, участвует, возможно, в процессе онтогенеза, порождает человека, человеческий мозг и, наконец, конкретное индивидуальное сознание. Именно эта же сила, как нам представляется, ответственна и за индивидуальное человеческое творчество и, следовательно, именно она, эта творческая сила, порождает явления культуры. Действие Абсолюта в мире ответственно за все те акты творчества, которые не возможно объяснить с чисто натуралистической точки зрения, т. е. как следствие действия известных нам законов физики, химии и т. д. Непосредственно во мне это «абсолютное» начало должно проявляться как некая «надприродная», «сверхфизическая» сила, способная изменять само устройство моего мозга (по крайней мере, в небольших пределах) или изменять его функциональную организацию (внося прямой вклад в осуществление психических функций). Здесь имеются в виду только те изменения структуры и функциональной организации, которые невозможно истолковать натуралистически, т. е. исходя из самой конструкции мозга или даже исходя из известных нам законов физики.

Внешне это должно выглядеть как действие в моем мозге некой сторонней «силы», которая совместно с веществом мозга участвует в осуществлении психических функций. Таким образом, здесь мы уже от психофизического параллелизма переходим к «дуализму» — теории психофизического взаимодействия (т. н. «интеракционизм»). Точнее говоря, оба эти принципа: «параллелизм» и «интеракционизм» должны совместно использоваться для объяснения отношения между материей и сознанием.

Интеракционизм необходим для объяснения всех тех аспектов сознания, которые не могут быть объяснены естественным (натуралистическим) образом, т.е. противоречат современным представлениям об устройстве физической реальности. К ним мы ранее отнесли: качественность (существование модально специфических ощущений), целесообразность (или наличие творчества) и индивидуальность.

В качестве гипотезы можно предположить, что все эти три «сверхфизические» аспекта сознания связаны с процессами редукции волновой функции (которые необъяснимы в рамках существующей квантовой теории и просто постулируются для того, чтобы связать теорию с реальным положением дел). В частности, невозможность математического (шредингеровского) описания процесса редукции – возможно, отчасти является следствием того, что здесь как раз и проявляются качественные свойства физических объектов, которые, очевидно, исключают чисто количественный, математический подход к описанию данного процесса. Редукция, также, есть спонтанный, недетерминированный жестко процесс – поэтому только здесь, по сути, и может проявляться уникальность, свойственная человеческой индивидуальности. Индивидуальность же тесно связана с творчеством и, следовательно, также может быть связана с редукцией вектора состояния. Таким образом, эти «сверхфизические» аспекты сознания, оказываются тесно взаимосвязанными и, вероятно, имеют один и тот же физический коррелят. Саму же редукцию состояния, как мы видели (п.1.3) можно также истолковать как результат селективного восприятия сознанием многоальтернативной квантовой реальности.

Тот аспект Абсолюта, который проявляется в моем сознании, эксклюзивно связан с моим организмом – может быть обозначен термином «дух», поскольку, во-первых, он является как бы посредником между эмпирическим «Я» и «Я» Абсолютным, во-вторых, именно он является носителем индивидуальности, а, следовательно именно он, а не моя эмпирическая личность, есть подлинное мое «Я». Эмпирическая личность – есть продукт «телесного автомата», она вполне своеобразна, но не уникальна. Индивидуальность «Я» должна быть уникальной. Индивидуальность «духа» – это не индивидуальность отдельных устойчивых черт личности, а индивидуальность программы развития и совершенствования эмпирической личности.

Итак, подлинное наше «Я» есть не наша эмпирическая личность (отражающая телесный автоматизм), а «дух», – система изменения, развития и коррекции личности, связанная с действием на нас Абсолюта. Индивидуальность нашего «Я »- это не индивидуальные стабильные свойства личности, а напротив, программа развития личности, та «система толчков» (творческих актов), которая приводит личность в новое состояние. Сознание – с этой точки зрения - это непрерывное присутствие в личности творческого начала, которое необходимо для решения нестандартных поведенческих задач. Я тождественен любому состоянию сознания, но я не тождественен любому действию эмпирической личности. Автоматические действия личности, обусловленные конструкцией организма – есть в сущности нечто внешнее мне, род «не-Я». Поэтому сознание может входить в противоречие с собственной личностью.


Литература

  1. Аринин Е. И. Тюрин Ю. Я. Религиозная антропология : учеб. пособие для студентов специальности «Религиоведение» : в 2 ч. ,Владимир, 2005.

  2. Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. М., 1971.

  3. Патнем Х. Философия сознания. М., 1999.

  4. Серл Дж. Разум мозга - компьютерная программа?// В мире науки. 1990. №3. С.7-13.

  5. Lucas J.R. Mind, Machines, and Godel // Philosophy, 1961, 36, pp. 112-127.

  6. Пенроуз Р. Новый ум короля. М., 2003.

  7. Иванов Е.М. Сознание в квантовом мире. О происхождении сознания. Учебное пособие. Саратов. «ИЦ Наука», 2008.

  8. Иванов Е.М. Онтология субъективного. Новая концепция сознания. LAP Lambert Academic Publishing. Saarbrukcen, 2011.

  9. Everett H. III, Rev. Mod. Phys.,29,454 (1957).

  10. Менский М.Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики // УФН, 2005, т. 174, №4.

  11. Нейман И. фон. Математические основы квантовой механики. М., 1967.

  12. B. S. DeWitt, «Quantum Theory of Gravity. I. The Canonical Theory», Phys. Rev. 160, 1113-1148 (1967).

  13. Андреева С.И, Андреев Н.И. Эволюционные преобразования двухстворчатых моллюсков Аральского моря в условиях экологического кризиса. Омск, 2003.

  14. Panitchayangkoona G. , Voronineb D.V., Darius Abramaviciusc,d, Justin R. Carama J.R,, Lewisa N., Shaul Mukamele S., Engel G.S. Direct evidence of quantum transport in photosynthetic light-harvesting complexes. // Proceedings of the National Academy of Sciences. October 17, 2011.

  15. Запорожец В.М. Контуры мироздания. М., 1994.

  16. Крэнстон С., Кери У. Перевоплощение. Новые горизонты в науке и религии. М., Сфера, 2001.

  17. Корчмарюк Я.И. «Сеттлеретика» - новая междисциплинарная наука о «переселении» личности. URL: http://www.user.cityline.ru/~neurnews/nmatem/settler.htm

  18. Лем С. Сумма технологии. М., 1996.

  19. Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958.

  20. Брагина Н.И., Доброхотова Т.А. Функциональные асимметрии человека. М.,1988.

  21. Бергсон А. Материя и память // Собрание сочинений. Т.1., 1992.

  22. Penfield W., Perot P. The Brains Record of Audial and Visual Experience // Brain.1963. Vol.83.P.595-601.

  23. Вулдридж Д., Механизмы мозга. М., 1965.

  24. Балонов Л.Я., Деглин В.Л. Слух и речь доминантного и недоминантного полушария. Л., 1976.

  25. Иванов Е.М. Гипотеза об экстрасоматической природе памяти // NB: Философские исследования. — 2013. - № 8. - С.1-69. DOI: 10.7256/2306-0174.2013.8.792. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_792.html

  26. Патнем Ф.В. Диагностика и лечение расстройства множественной личности. М.: Когито-Центр, 2003.

  27. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.

  28. Плотин Эннеады. Киев, 1995.

  29. Гершом Ш. Основные течения в еврейском мистицизме. Иерусалим, 1984. т.1.

  30. Франк, С.Л. Смысл жизни. Антология. - М.: Прогресс, 1994.

  31. Франк С.Л. Предмет знания //Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.

  32. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988.

  33. Цуканов Б.И. Время в психике человека. Астро-Принт, 2000.

  34. Иванов Д.В. Природа феноменального сознания. М., 2013.

  35. Хэнкок Г. Сверхъестественное. Боги и демоны эволюции. М., 2007.

  36. Мейендорф И. Ф. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007.

  37. Васильев В. В. «Трудная проблема сознания». М.: «Прогресс-Традиция», 2009.

  38. Иванов Е.М. Гёделевский аргумент. Саратов, 2004.

  39. Айзенк Г., Серджент К. Объяснение необъяснимого. М., 2001.

  40. Прокл. Первоосновы теологии, М., 1993.

  41. Франк Реальность и человек. М., 1997.

  42. Апокрифы древних христиан: исследования, тексты, комментарии / сост. А.Ф. Окулов.- М., 1989.



Оглавление


  1. Реальность существования души……………………………4

    1. Феноменология душевной жизни………………………..4

    2. Психофизическая проблема…………………………….13

    3. Дуализм материи и души. Душа и квантовый мир…..21

  2. Бессмертие души…………………………………………....40

    1. Смысл бессмертия. Проблема детерминации «Я»……40

    2. Природа «Я»……………………………………………..52

  3. Душа и Абсолют…………………………………………….69

    1. Понятие о Боге как Абсолюте…………………………..69

    2. Бог во мне………………………………………………...78

    3. Я в Боге…………………………………………………..92

Литература………………………………………………116


Иванов Евгений Михайлович


Человек и Абсолют

Философское введение в религиозную антропологию


(учебное пособие)


Подписано в печать 12.01.14. Формат 60х84/16.

Бумага офсетная. Гарнитура «Times New Roman». Печать офсетная.

Усл. печ. л. 7, 5. Тираж 100. Заказ 14

ООО «Издательство «Научная книга»

410031, г. Саратов, ул. Московская, 35.






страница4/4
Дата конвертации21.07.2014
Размер1.97 Mb.
ТипУчебное пособие
1   2   3   4
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rud.exdat.com


База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2012
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Документы