Книга рассчитана на преподавателей и студентов, на широкий круг читателей icon

Книга рассчитана на преподавателей и студентов, на широкий круг читателей



Смотрите также:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18
ББК Я 19–6 [Жданов]

Ж 42


Редакционная коллегия:

Авдулов Н.С., Белов А.В., Ермоленко А.А., Жданова Т.И.,

Левченков С.И., Пехтерева И.А., Режабек Е.Я.,

Розин М.Д. (ответственный редактор), Седлецкий В.И.


Жданов Ю.А.

Ж 42 Избранное. В 3 т. Т. 3. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009. – 400 с.


ISBN 978-5-87872-491-3


В третий том избранных трудов члена-корреспондента РАН, профессора Ю.А. Жданова вошли статьи, опубликованные в разные годы в центральных журналах и материалы из фонда Ю.А. Жданова, хранящиеся в ГАРО.

Тематика статей данного тома включает в себя размышления Ю.А. Жданова о науке как всеобщем богатстве общественного развития, его видение химической картины миры и взаимодействия системы «Человек – Общество – Природа». Ряд статей посвящен роли Кавказа в синтезе культур. Особое место отведено проблемам региональной организации науки и образования.

Книга рассчитана на преподавателей и студентов, на широкий круг читателей.


ISBN 978-5-87872-491-3


© Издательство Северо-Кавказского

научного центра высшей школы ЮФУ, 2009

© Наследники Жданова Ю.А.

3

^ НАУКА – ВСЕОБЩЕЕ БОГАТСТВО

ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ


ЗНАЧЕНИЕ ТРУДОВ Ф. ЭНГЕЛЬСА ДЛЯ РАЗВИТИЯ

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ КАК НАУКИ


Живая, конкретная судьба единого и целостного марксистского учения сложилась так, что оно явилось результатом, плодом совместной творческой и революционной деятельности двух великих мыслителей – Маркса и Энгельса. И дело здесь не столько в том, что они были соавторами «Святого семейства», «Немецкой идеологии», «Коммунистического манифеста», что некоторые страницы «Анти-Дюринга» написаны Марксом, а Энгельс фактически завершил создание «Капитала»; речь идет об удивительно прочной духовной основе, теоретической общности, творческом единстве этих двух замечательных людей, совместно выработавших новое научное мировоззрение, вооруживших пролетариат революционной теорией, создавших метод познания и преобразования мира. Поэтому абсолютно несостоятельны попытки найти какие-то расхождения в их взглядах, противопоставить их друг другу, что имеет место в современной буржуазной и ревизионистской литературе «по» философии марксизма.

Существует мнение, будто Энгельс канонизировал и в конечном итоге догматизировал диалектику, сведя ее к некоторой сумме законов. Нет ничего ошибочнее этого утверждения, исторически восходящего к запальчивым нападкам Дюринга на Марксов диалектический метод. Энгельс неоднократно обращал внимание на то, что как раз стремление Гегеля создать окончательную систему философии было одной из самых консервативных и преходящих сторон его взглядов, что система у Гегеля мертва, она принадлежит прошлому. В равной мере Энгельс отвергает притязание Дюринга на создание некой всеобъ­емлющей мировой системы или схематики мира. Вместе с системой Гегеля рухнула последняя попытка рассматривать философию как

4

науку наук. Тем самым изменились и содержание, и задачи философии.

На смену классической немецкой философии, нашедшей свое завершающее воплощение в системе Гегеля, пришел диалектический материализм, диалектический метод Маркса и Энгельса. По словам Энгельса, от прежней философии остались «только диалектический способ мышления и понимание всего природного, исторического и интеллектуального мира как мира бесконечно движущегося, изменяющегося, находящегося в постоянном процессе возникновения и исчезновения. Теперь не только перед философией, но и перед всеми науками было поставлено требование открыть законы движения этого вечного процесса преобразования в каждой отдельной области. И в этом заключалось наследие, оставленное гегелевской философией своим преемникам» [1, т. 20, с. 23].

Но такое понимание диалектики чуждо всякого схематизма, менторской догматики. Диалектика выступила отныне как наука о всеобщих законах движения, природы, человеческого общества и мышления. При этом диалектический метод не есть инструмент, извне прилагаемый к исследуемому материалу, не набор шаблонов, под которые подгоняются конкретные факты и явления, не сумма трафаретов, по которым расписываются стены в храме природы. Диалектический метод есть путь познания истины, адекватный природе изучаемого объекта. Именно поэтому метод не может одинаково прилагаться к разным объектам.

Энгельс критиковал Дюринга за то, что тот считает диалектику инструментом доказывания готовых истин. Ведь даже формальная логика есть «прежде всего метод для отыскания новых результатов, для перехода от известного к неизвестному; и то же самое, только в гораздо более высоком смысле, представляет собой диалектика, которая к тому же, прорывая узкий горизонт фор­мальной логики, содержит в себе зародыш более широкого мировоззрения» [1, т. 20, с. 138]. В другом месте Энгельс подчеркивал, что «материалистический метод превращается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты» [1, т. 37, с. 351].

Центральной философской проблемой, которая занимала и

5

поглощала внимание и Маркса, и Энгельса, была проблема диалектического противоречия как основы всякого движения и развития. Поставленная в немецкой классической философии, представленная там в превратной, идеалистической форме, эта проблема должна была быть заново исследована с материалистических позиций и уже не в целях только чисто философских, а во имя создания орудия практического преобразования мира. В процессе критики и материалистической переработки диалектики Гегеля Маркс и Энгельс особенно много усилий потратили на создание материалистической теории диалектического противоречия.

В дальнейшем Энгельс исследовал многие стороны этой проблемы в таких трудах, как «Людвиг Фейербах», «Анти-Дюринг», «Диалектика природы», и мы попытаемся представить те результаты, к которым пришел один из основоположников марксизма, анализируя диалектическое противоречие и другие стороны материалистической диалектики.


^ Критика метафизического метода мышления


Уже в своих «Набросках к критике политической экономии» 24-летний Энгельс ставит вопрос о противоречии как главном вопросе исследования общественного развития. В этом критическом наброске он еще не разрешает основных задач политической экономии капитализма – для этого понадобится вся жизнь Маркса, но в методологическом отношении здесь в зародыше заключены многие тенденции последующего развития марксизма. Основной философский смысл этой ранней работы Энгельса сводится к тому, что истинный теоретический способ осознания и разрешения противоречий нужно искать в диалектическом методе.

В своих философских сочинениях, написанных уже в зрелый период, Энгельс большое внимание уделяет критике старого, метафизического способа мышления, выяснению противоположности этого способа диалектике. Это было очень важно для борьбы за победу диалектического, т.е. единственно научного подхода к исследованию природы и общественной жизни. При этом в центре критики Энгельсом метафизического метода находится как раз вопрос о противоречиях.

6

Энгельс дал прежде всего глубокую и яркую характеристику сущности метафизического способа мышления. Трудно изложить лучше причины возникновения метафизического способа мышления и его суть, чем это сделал Энгельс в «Анти-Дюринге». Указав, что древнегреческой философии был присущ наивный, но по сути дела правильный, диалектический взгляд на мир, ясно выраженный Гераклитом в положении: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, Энгельс отмечает, что этот взгляд, верный в целом, все же недостаточен для объяснения частностей, из которых складывается общая картина мира: «Чтобы познавать эти частности, мы вынуждены вырывать их из их естественной или исторической связи и исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым причинам и следствиям и т.д. В этом состоит прежде всего задача естествознания и исторического исследования, т.е. тех отраслей науки, которые по вполне понятным причинам занимали у греков классических времен лишь подчиненное место, потому что грекам нужно было раньше всего другого накопить необходимый ма­териал... Настоящее же естествознание начинается только со второй половины XV века, и с этого времени оно непрерывно делает все более быстрые успехи. Разложение природы на ее отдельные части, разделение различных процессов и предметов природы на определенные классы, исследование внутреннего строения органических тел по их многообразным анатомическим формам – все это было основным условием тех исполинских успехов, которые были достигнуты в области познания природы за последние четыреста лет. Но тот же способ изучения оставил нам вместе с тем и привычку рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, вне их великой общей связи, и в силу этого – не в движении, а в неподвижном состоянии, не как существенно изменчивые, а как вечно неизменные, не живыми, а мертвыми. Перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию, этот способ понимания создал специфическую ограниченность последних столетий – метафизический способ мышления.

Для метафизика вещи и их мысленные отражения, понятия, суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию один после другого и один независимо от другого» [1, т. 20, с. 20-21].

7

То разложение природы на ее отдельные части, то разделение различных процессов и предметов природы, о которых говорит Энгельс, в конечном итоге связаны с быстро прогрессировавшим при капитализме общественным разделением труда, дроблением его на отдельные, все более узкие отрасли, распадом на простые, элементарные операции, допускающие применение машин. В этих условиях труд производителя в нарастающей степени принимал частичный, абстрактный характер, его собственная деятельность становилась ничтожным вкладом при создании продукта совокупной рабочей силы. Само буржуазное общество оказывалось бездушным агрегатом частей, где отдельному производителю отводится роль винтика, который нужен, пока не износился.

Тесно связанное с общественным производством, естествознание отразило эти тенденции. Явились, по словам К.А. Тимирязева, полчища «истов» и «логов», которые растащили единый объект естествознания по многочисленным научным кабинетам и каморкам, где он подвергся безжалостной вивисекции.

Другой исторической особенностью, определившей характер и колорит метафизического мировоззрения, было длительное господство механических методов труда. Механическая технология обращается к внешней форме предмета труда и преобразует его путем изменения этой формы, она расчленяет предмет на отдельные части и вновь соединяет их в агрегаты. Здесь целое возникает из своих частей, и они противостоят ему как нечто первоначально независимое и исходное; движение привносится в объект, а не есть его самодвижение. Требования механической технологии обусловили в первую очередь развитие таких разделов механики, как статика, динамика, гидродинамика, теория упругости.

Как отмечал Энгельс, «из всех естественных наук к тому времени достигла известной законченности только механика, и именно только механика твердых тел (земных и небесных), короче – механика тяжести. Химия существовала еще в наивной форме, основанной на теории флогистона. Биология была еще в пеленках: растительный и животный организм был исследован лишь в самых грубых чертах, его объясняли чисто механическими причинами. В глазах материалистов XVIII века человек был машиной так же, как животное в глазах Декарта. Это применение

8

исключительно масштаба механики к процессам химического и органического характера, – в области которых механические законы хотя и продолжают действовать, но отступают на задний план перед другими, более (высокими законами, – составляет первую своеобразную, но неиз­бежную тогда ограниченность классического французского материализма» [1, т. 21, с. 286].

Для метафизического, механистического образа мышления характерны, по словам Гегеля, застывшие определения мысли. Свойства объекта, его внутренние характеристики рассматриваются как его внешние определения. Качественные изменения сводятся к количественным. Отсюда широко распространенное стремление к аддитивным схемам мышления, когда свойство целого вычисляется как сумма свойств входящих в него частей (так некоторые современные химики стремятся получить многие характеристики молекул путем простого суммирования соответствующих свойств атомов).

Метафизический метод знает лишь механистический детерминизм, где строго разграничены причины и действия, где объект побуждается к движению лишь с помощью толчка извне. Такой первоначальный божественный толчок вынужден был предположить Ньютон, чтобы были приведены в движение механизмы Вселенной. Характерной чертой указанного метода является рассмот­рение движения как смены состояний покоя. Все это подтверждает мысль Энгельса, что метафизика – наука о вещах, а не о движениях.

Метафизический метод мышления разрывает противоположные определения предмета до полного взаимоисключения. Для этого метода абсолютно несовместимы дискретное и непрерывное, случайное и необходимое, положительное и отрицательное, свобода и необходимость. В этих условиях и научный закон выступает как соотношение внешних определенностей без попыток установления их внутренней связи. Весь мир предстает как результат действия внешних и независимых друг от друга сил сцепления и отталкивания, тяготения и инерции. Внутренние качественные состояния материи принимаются за особые неизменные флюиды: теплород, звукород, магнитная и электрическая жидкости. «Но что особенно характеризует рассматриваемый период, – писал Энгельс, – так это – выработка своеобразного

9

общего мировоззрения, центром которого является представление об абсолютной неизменяемости природы» [1, т. 20, с. 348].

Неправильно было бы думать, что метафизический метод вообще оставляет в стороне движение. Дело в том, что он описывает движение преимущественно со стороны его внешнего результата. О метафизиках прошлого Энгельс писал: «Природа находится в вечном движении; это знали и тогда. Но по тогдашнему представлению, это движение столь же вечно вращалось в одном и том же круге и таким образом оставалось, собственно, на том же месте: оно всегда приводило к одним и тем же последствиям» [1, т. 21, с. 287].

Естественно, что с метафизических позиций невозможно правильно решить вопрос о противоречиях движения и развития. Пока, указывал Энгельс, вещи рассматриваются как покоящиеся и безжизненные, каждая в отдельности, одна рядом с другой и одна вслед за другой, мысль не наталкивается ни на какие противоречия в них. «Но совсем иначе обстоит дело, когда мы начинаем рассматривать вещи в их движении, в их изменении, в их жизни, в их взаимном воздействии друг на друга. Здесь мы сразу наталкиваемся на противоречия. Движение само есть противоречие; уже простое механическое перемещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно – в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем. А постоянное возникновение и одновременное разрешение этого противоречия – и есть именно движение» [1, т. 20, с. 123].

По мысли Энгельса, за пределами узкой сферы своего приложения метафизический метод становится односторонним, ограниченным, абстрактным, он запутывается в неразрешимых противоречиях, поскольку от него ускользает взаимная связь предметов, их возникновение и исчезновение, их действительное движение и развитие. Метафизический метод не в состоянии разрешить противоречия исторического процесса; он бросается из одной крайности в другую, видя либо всеобщую гармонию интересов, либо борьбу всех против всех. Для него природа, общественное производство и научное познание – три независимых царства, чисто внешне и случайно связанных друг с другом. Такой взгляд порождал скептицизм, неверие в способности

10

разума познать окружающий мир.

Возврат к диалектике был совершен – на идеалистической основе – в немецкой классической философии, в которой была сделана попытка разрешить проблему противоречия не путем ее отметания, а с помощью анализа самого процесса познания, т.е. в рамках мышления. Раскрыв истоки немецкой идеалистической философии и вместе с Марксом подвергнув критике ее принципы, Энгельс в своих трудах уделил особое внимание разбору ее натурфилософских положений.


^ Критика взглядов Канта


К середине XVIII в. в естествознании накопился обширный материал, который требовал обобщения, синтетического охвата и осмысливания. Вслед за великими путешественниками, открывшими новые континенты, острова и моря, туда ринулись натуралисты, исследователи. Коллекции зоологов, ботаников, минералогов пополнялись тысячами новых экспонатов. Телескоп раздвинул просторы Вселенной, обнаружил далекие миры туманностей, звездных скоплений. С помощью микроскопа наука проникла в царство невидимых существ, расширив границы жизни. Весь этот материал требовал сравнения, сопостав­ления, классификации. Сравнительный метод стал господствующим, на его основе были предприняты попытки представить окружающий мир как некоторую систему. Грандиозный труд французских энциклопедистов, «Естественная история» Бюффона, «Система природы» Гольбаха, книга Робине «О природе» ознаменовали первые успехи на этом пути. Однако, находясь в плену метафизического метода мышления, создатели этих произведений не смогли представить естественнонаучный материал в его внутренней связи, поскольку эта связь во многом не была установлена эмпирически.

«Рядом с французской философией XVIII века и вслед за ней, – писал Энгельс, – возникла новейшая немецкая философия, нашедшая свое завершение в Гегеле. Ее величайшей заслугой было возвращение к диалектике как высшей форме мышления. Древнегреческие философы были все прирожденными, стихийными диалектиками, и Аристотель, самая универсальная голова среди них, уже исследовал существеннейшие формы

11

диалектического мышления. Новая философия, хотя и в ней диалектика имела блестящих представителей (например, Декарт и Спиноза), напротив, все более и более погрязала, особенно под влиянием английской философии, в так называемом метафизическом способе мышления, почти исключительно овладевшем также французами XVIII века, по крайней мере в их специально философских трудах» [1, т. 20, с. 19-20].

В трудах Декарта Энгельс особенно высоко ценил мысль и вывод о неуничтожимости движения, которое таким образом выступило как непременный атрибут материи. Правда, Декарт высказал эту идею лишь в плане чисто количественной характеристики, что вполне определяется односторонним подходом к процессам природы, признанием одной только механической формы движе­ния.

Другим важным вкладом Декарта в развитие диалектического метода было, по мнению Энгельса, введение переменной величины в математику. «Благодаря этому в математику вошли движение и тем самым диалектика и благодаря этому же стало немедленно необходимым дифференциальное и интегральное исчисление, которое тотчас и возникает и которое было в общем и целом завер­шено, а не изобретено, Ньютоном и Лейбницем» [1, т. 20, с. 573].

Наконец, Энгельс обратил внимание на то, что теория электромагнитного поля Максвелла, вводя представление о вихрях, возрождает идеи великого француза: «Вихри старого Декарта снова находят почетное место во все новых областях знания» [1, т. 20, с. 438]. И действительно, вихреобразное движение представляет собой фундаментальное явление в природе. Спиральные туманности – это гигантские вихри материи во Вселенной, вихри огненной материи бушуют в недрах звезд, вырываясь в виде протуберанцев, погода на земле определяется атмосферными вихрями – циклонами, наконец, современные биологи выдвинули понятие метаболического вихря, характеризующее непрерывный поток атомов через живую систему как условие ее нормального функционирования, вихрь по существу описывает диалектическое движение: в нем заключено неугасающее беспокойство, он существует, лишь взаимодействуя со средой, он непрерывно угасает в себе и воспроизводит себя, он убегает от себя, возникает вновь и вновь. Малейшая остановка, и он исчезает,

12

как разбивается смерч, пришедший с моря на берег, как оседает грудой мусора и пыли вихрь в степи в летний жаркий день.

Несмотря на учение о вихрях и зачатки эволюционной концепции (Бюффон, Ламарк), французской философии XVIII в. в целом была чужда идея развития. В немецкую философию идея развития пришла вместе с «Всеобщей естественной историей и теорией неба» Канта. Энгельс, оценивая этот труд, писал: «Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени. До тех пор считалось, что небесные тела с самого начала движутся по одним и тем же орбитам и пребывают в одних и тех же состояниях; и хотя на отдельных небесных телах органические индивиды умирали, роды и виды все же считались неизменными. Было, конечно, очевидно для всех, что природа находится в постоянном движении, но это движение представлялось как непрестанное повторение одних и тех же процессов» [1, т. 20, с. 56].

Энгельс подчеркивал, что в открытии Канта заключалась отправная точка дальнейшего движения науки вперед. Если принять идею возникновения Солнечной системы и Земли из первоначальной туманности, то необходимо вслед за этим признать историческую эволюцию геологических, климатических и иных процессов на нашей планете, возникновение и развитие растительного и животного мира.

Другую заслугу Канта Энгельс видел в том, что он рассматривал материю как единство притяжения и отталкивания; это было важным шагом вперед после длительного периода господства представления об абсолютной несовместимости противоположных определений.

Однако во взглядах Канта сказался коренной порок, присущий современному ему естествознанию: в анализе процесса познания он в целом не выходил за рамки метафизического метода. В этом смысле «критический» Кант явился естественным продолжением Канта «докритического». Свойственный метафизическому материализму антиисторизм в оценке общественных явлений проя­вился у Канта в отсутствии исторического подхода

13

к мышлению, к процессу познания. Метафизический метод мышления обусловил его подход к процессу познания как к индивидуальному акту, в котором изолированный субъект противопоставлен объектам природы. Перед индивидом непонятный мир, в его голове – неизвестно откуда свалившийся мыслительный аппарат. Индивид оторван от общества, познание – от природы. На этой основе и родилась кантовская неуловимая вещь в себе как результат полного разрыва и дуализма объекта и субъекта, бытия и мышления.

Энгельс решительно критикует Канта за его попытку определить границы мышления исходя из критики разума. Представление о непознаваемой вещи в себе Энгельс называл такой частью кантовского учения, которая меньше всего заслуживает сохранения [1, т. 20, с. 368]. Энгельс справедливо критиковал за неокантианскую позицию известного физиолога Гельмгольца, который из ог­раниченности нашего зрения делал вывод, что глаз доставляет нам ложные или ненадежные сведения.

Присущий Канту «страх перед объектом» (Гегель) оказывается вещью достаточно упорной, он проявляется в самых разнообразных формах в современном естествознании. Одна часть естествоиспытателей полагает, что трудности познания микромира определяются самой природой человека как существа макроскопического. Понятия человека приспособлены к его макроскопической структуре и поэтому-де не могут быть адекватно применены к микрообъекту. Однако, исходя из утверждений многих современных естествоиспытателей можно доказать совершенно обратное. Возьмем, например, следующий отрывок из статьи Дж. Варнера «Ферменты»: «Главное, чему учит нас энзимология, коротко состоит в следующем: все явления жизни, начиная от самых простейших реакций до сложных процессов человеческого сознания и мышления, могут быть описаны с помощью понятий, определяющих химические и физические свойства атомов, ионов и молекул» [2, с. 15]. Итак, самоновейшая энзимология безапелляционно «учит», что сознание мышление определяются свойством атомов и т.д., а последние, как известно, относятся к микромиру, где господствуют законы квантовой физики. Так не справедливее ли предположить, что наши понятия в первую очередь адекватны именно этому микромиру и уже поэтому ни в какой мере не отвечают макроструктуре человека?

14

Другой источник агностицизма среди естествоиспытателей – непонимание активной природы познания, в ходе которого неизбежно изменяется изучаемый объект. Еще Шарль Жерар, известный химик первой половины XIX в., полагал, что мы никогда не сможем установить химическим путем строение молекул, поскольку оно преобразуется в ходе химической реакции. Эта же идея некоторыми физиками была провозглашена основой методологии современной квантовой физики. Новым в этой идее является лишь провозглашение ее новизны. В идеалистической форме она была высказана более двух тысяч лет назад неоплатоником Карнеадом, точку зрения которого Гегель излагает следующим образом: «Деятельность сознания состоит в том, что последнее изменяет объективное, не дает, следовательно, объективному непосредственно доходить до нас таковым, каково оно есть» [3, т. 10, с. 400].

Длительная привычка к методу наблюдения, пассивного созерцания породила у естествоиспытателей представление, будто это и есть наилучший путь познания природы. Возникла легенда о гносеологическом рае, где все познается в созерцании, а изменение объекта с помощью орудий в процессе труда или, что то же самое, применение приборов в ходе эксперимента равнозначно грехопадению познания. Еще Руссо вздыхал: «Все хорошо, выходя из рук Творца вещей, все вырождается в руках человека» [4, с. 11].

Открыл или преградил себе человек путь к познанию мира, создав орудия, приборы, экспериментальную технику, – вот в чем вопрос. Последователи кантовского агностицизма и ныне отвечают: преградил. В то же время вся история техники и науки свидетельствует об обратном. О любом объекте что-либо толковое можно узнать только в процессе его взаимодействия с другим объектом, будь это орудие труда, прибор и т.д., т.е. в ходе изменения, превращения. И ныне с полной силой звучат слова Энгельса: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой «вещи в себе» приходит конец. Химические

15

вещества, образующиеся в телах животных и растений, оставались такими «вещами в себе», пока органическая химия не стала приготовлять их одно за другим; тем самым «вещь в себе» превращалась в вещь для нас, как например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя» [1, т. 21, с. 284].

Бесспорно, Канту принадлежит заслуга, что он в отличие от прежних метафизиков поставил проблемы противоречия, процесса познания, теоретического и практического постижения мира, но он не смог их разрешить, оставшись в плену метафизических взглядов в области теории познания. Отсюда разорванность кантовского мира, которую по-разному пытались преодолеть Фихте, Шеллинг и Гегель, стремившиеся строить системы последовательно проведенного идеалистического монизма.


^ Оценка немецкой натурфилософии


Фихте не сыграл сколько-нибудь заметной роли в становлении натурфилософского учения, поскольку его внимание было сосредоточено на субъективном, Я, индивидуальном сознании, вне которого остается широкий мир природных явлений, сфера реальных отношений человека и природы. Поэтому натурфилософия Шеллинга и Гегеля была реакцией не только на дуализм Канта, но и на односторонность субъективного идеализма Фихте. Шеллинг построил свою систему идеализма исходя из тождества бытия и сознания как основы всеобщего развития вещей: «То, что душа созерцает, есть лишь ее собственная развивающаяся природа» [цит. по: 5, с. 325]. Шеллинг обосновывает идею единства всех явлений природы, указывая, что всякий дуализм уничтожает связь вещей и тем самым устраняет возможность их познать. Настаивая на всеобщей связи вещей в природе, он при всем своем умозрении опирался на опытный, эмпирический материал современного ему естествознания. В частности на формирование взглядов Шеллинга особенно повлияли открытия Пристли и Гальвани.

Открыв в 70-х годах XVIII в. кислород, Пристли не только нанес удар теории флогистона, но и содействовал раскрытию связи между процессами горения в неорганической природе, с

16

одной стороны, и дыханием животных – с другой. В 1791 г. Гальвани обнаружил связь жизненных процессов с электрическими явлениями. Оба открытия натолкнули Шеллинга на мысль о единстве сил природы и их превращении друг в друга. Впервые движение стало рассматриваться не только с количественной, но и с качественной стороны.

Шеллинг полагал, что материя необходимо обладает творческим характером, способна к развитию и заключает в себе силу, необходимую для такого развития. Развитие материи есть «динамический восходящий ряд» явлений природы. Деятельность природы, по Шеллингу, познается из динамического процесса, проходящего три ступени – магнетизм, электричество и химизм: «Магнетизм, электричество и химический процесс суть общие схемы построения материи, категории первоначального построения природы» [цит. по: 5, с. 456].

Исходя из идеи внутренней активности и саморазвития материи, Шеллинг решительно ополчился против «косной философии природы», которая путем неверного абстрагирования удваивает явления, сводя внутреннее состояние материи к действию внешних сил и флюидов, химическое притяжение веществ – к действию особой силы химического сродства, электрические свойства материи – к свойствам особой электрической материи, магнетизм – к магнитной жидкости, тепло – к теплороду, горючесть – к флогистону. Шеллинг смеялся над тем, кто полагал, что «тела делаются горючими от того, что их делает горючими». Правда, в этих абстракциях Шеллинг видит и рациональное зерно: идею единства явлений, выраженную в крайне неловкой форме.

Шеллинг сделал важный шаг на пути к созданию эволюционного учения. Один из предшественников дарвиновского эволюционного учения, биолог Окен, был прямым последователем идей Шеллинга. Он развивал мысль о морфологическом единстве организма, о наличии единого структурного элемента живого – органического пузырька. Другой последователь Шеллинга, геолог Стеффенс, приходит к выводу, что «сам человек должен был вполне быть продуктом развития природы». Стеффенс задавался вопросом: не превращаются ли друг в друга химические элементы.

Шеллингу принадлежит также идея полярности природных

17

явлений как единства присущих им противоположных определений. Так, вслед за Кантом он видит в природе неразрывную связь притяжения и отталкивания, северного и южного полюсов магнита, положительного и отрицательного электричества, кислоты и щелочи в химии. Полярность возникает как раздвоение первоначаль­ного единства на противоположности, стремящиеся вновь к объединению. В этом случае развитие выступает как процесс возникновения и разрешения противоположностей в новом единстве. «Первый принцип философского учения о природе состоит в том, – писал Шеллинг, – чтобы сводить всю природу к полярности и дуализму» [цит. по: 5, с. 372].

Идеалистический, умозрительный характер натурфилософии Шеллинга, злоупотребление синтетически-дедуктивным методом, взятым в его крайней односторонности, привели в конечном итоге к безудержным спекуляциям, непомерным натяжкам, искусственным конструкциям, а затем к медиумизму, астрологии и прочей мистике. Все это оттолкнуло, отвратило естествоиспытателей от натурфилософии.

Непоследовательность системы Шеллинга была показана Энгельсом еще в его ранних работах («Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и Откровение», «Шеллинг – философ во Христе»). Шеллинг начал свою проповедь с гимна природе и кончил самой откровенной капитуляцией разума перед Богом, оказавшись не в состоянии преодолеть разрыв между природой и самосознанием. В известной мере он оказался в фарватере Канта: природа продолжила свое развитие, а разум замер в позе эстетического ее созерцания. Их тождество было безразличным, оно не трогало самодвижения познания; у истоков познания оказалось само себе равное «предвечное бытие», которое, как отмечал Энгельс, «не может служить основой какого-нибудь процесса, так как оно лишено всякой движущей силы...» [6, с. 424].

Существовала еще одна возможность в рамках идеалистической философии разрешить противоречие между познанием и природой при сохранении принципа тождества мышления и бытия. Можно было рассмотреть процесс познания в его реальном, конкретном историческом развитии и с каждой стадией, каждым этапом этого процесса привести в соответствие определенное явление природы. В этом случае философская мысль, чтобы ассимилировать противостоящий ей природный объект, должна

18

была лишить его реального развития, остановить, подобно тому как паук опутывает муху паутиной, прежде чем ее сожрать. Если исходя из исторического движения мысли признать также реальное развитие в самой природе и в обществе, тогда летит прочь идеалистическая посылка. Гегель чувствовал это и потому, создавая грандиозное здание своей идеалистической системы, омертвил природу: «Мы должны рассматривать природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного, физического процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы» [3, 2, с. 28].

Эту особенность натурфилософии Гегеля вскрыл Энгельс, когда писал в «Анти-Дюринге»: «Как это более подробно показывается в настоящей книге, натурфилософия, особенно в ее гегелевской форме, грешила в том отношении, что она не признавала у природы никакого развития во времени, никакого следования «одного за другим», а признавала только сосуществование «одного рядом с другим». Такой взгляд коренился, с одной стороны, в самой системе Гегеля, которая приписывала прогрессивное историческое развитие только «духу», с другой же стороны – в тогдашнем общем состоянии естественных наук. Таким образом, Гегель в этом случае оказался значительно позади Канта, который своей небулярной теорией уже выдвинул положение о возникновении солнечной системы, а открытием замедляющего влияния морских приливов на вращение Земли указал на неизбежную гибель этой системы. Наконец, для меня дело могло идти не о том, чтобы внести диалектические законы в природу извне, а о том, чтобы отыскать их в ней и вывести их из нее» [1, т. 20, с. 12].

Гегель считает натурфилософию вечной и не неизменной составной частью философской науки. В «Истории философии» он рассуждает о трех частях, на которые в общем философия всегда будет делиться: логика, философия природы, этика [3, т. 10, с. 332-333]. Против такого понимания предмета философии решительно выступал Энгельс. Натурфилософские построения немецких философов рассматривались им как временный, преходящий момент в развитии науки: «Натурфилософы находятся в таком же отношении к сознательно-

19

диалектическому естествознанию, в каком утописты находятся к современному коммунизму» [1, т. 20, с. 12].

Отмечая отступление Гегеля от теории развития Канта, Энгельс, однако, уделяет несравненно большее внимание гегелевской натурфилософии, чем представлениям кёнигсбергского философа, материалистически переосмысливает многие положения Гегеля, находит им место в учении диалектического материализма.

Гегель пытается ответить на вопрос, который Кант оставил открытым: «как понять то обстоятельство, что природа должна сообразоваться с категориями» [7, т. 3, с. 212]. Гегель отвечает на этот вопрос утверждением, что при­рода есть система опредмеченных категорий, что на различных ступенях природы эти категории выступают в соответственно измененном виде. И Гегель прав в том смысле, что категории части и целого, дискретного и непрерывного, механического и органического, причины и действия, количества и качества, необходимости и свободы и т.д. присущи самим объектам природы, а не лишь нашему сознанию, что поэтому без рассмотрения диалектики этих категорий в самих природных телах ничего толком об этих телах не скажешь. Гегель прав, выступая против эмпириков, которые надеются дать исчерпывающее знание о природе путем перечисления вещей, свойств, внешних количественных отношений предметов, внешних сил и причин. Гегель прав и в том смысле, что без анализа объективной диалектики, объективного движения указанных категорий нельзя понять и сознание. У Гегеля мы видим в мистифицированной форме подход к мысли о том, что ключом к пониманию природы является решение вопроса о становлении человека, что поэтому каждая предшествующая ступень должна быть оценена с этой высшей точки зрения. Порочность системы Гегеля в том, что он не увидел реального движения в самой природе. Явления природы для Гегеля оказались неподвижными камнями, по которым прыгал дух, перебираясь от логической идеи к самосознанию через поток внешнего бытия.

Исходя из своей концепции развития логической идеи, Гегель отрицал непознаваемость, потусторонность для человеческого сознания объектов природы. «У скрытой и замкнутой вначале сущности вселенной нет силы, которая могла бы противостоять

20

дерзанию познания», – гордо восклицал он [3, т. 9, с. 5]. Гегель решительно ополчился против неуловимой кантовской вещи в себе и, по словам Энгельса, в этом вопросе был «гораздо более решительный материалист, чем современные естествоиспытатели [1, т. 20, с. 556].

Для Гегеля движение по ступеням природы означает переход ко все более богатому и конкретному содержанию, постепенное впитывание внешних противоположностей во внутреннее единство, снятие противоречий низшей ступени в высшей. В результате этого движения предшествующие стадии превращаются в неорганическое тело, неорганические условия последующих. Это движение включает в себя диалектику единичного, особенного и всеобщего, которая находит свое высшее воплощение во взаимоотношениях индивида и рода.

Энгельс, трактуя Гегеля материалистически, писал: «Гегелевское (первоначальное) деление на механизм, химизм, организм было совершенным для своего времени. Механизм – это движение масс, химизм – это молекулярное (ибо сюда включена и физика, и обе – как физика, так и химия – относятся ведь к одному и тому же порядку) и атомное движение; организм – это движение таких тел, в которых одно от другого неотделимо. Ибо организм есть, несомненно, высшее единство, связывающее в свое в одно целое механику, физику и химию, так что эту троицу нельзя больше разделить» [1, т. 20, с. 565-566].

Механическое, по Гегелю, – это сфера внешних связей вещей; здесь господствуют количественные отношения, которые не касаются внутренней природы объектов, свойства противопоставлены вещи, целое сводится к сумме, смеси, агрегату частей, вещь сама по себе мертва и приводится в движение внешней силой, поэтому покой и движение оказываются определенными извне, a причина и действие распределены между разными телами. В этой сфере царит закон как спокойная, незамутненная противоречием сущность предмета. Правда, при рассмотрении оказывается, что и здесь присутствует противоречие между внешностью тел и тождеством их определенности.

Энгельс считает справедливым упрек Гегеля в адрес односторонне математической точки зрения на материю, согласно которой она определима только количественно, а качественно однородна. Эта точка зрения, принятая материализмом XVIII в.,

21

представляет собой возврат к Пифагору, для которого сущность мира исчерпывалась числом. В то же время Энгельс не соглашается с Гегелем, когда тот обвиняет арифметику в мыслительной скудости [1, т. 20, с. 573-574]. Развитие математических знаний полностью подтверждает взгляды Энгельса: количество содержит в себе широкое качественное многообразие, связанное с богатством и разнообразием самих внешних форм и отношений в природе.

По Гегелю, областью качественных отношений и переходов является химия. Материалистически переосмысливая Гегеля, Энгельс назвал химию наукой о качественных изменениях тел, происходящих под влиянием изменения количественного состава [1, т. 20, с. 387]. В химизме снимается внешнее безразличие объектов; в результате этого возникает процесс, в котором гибнут все конечные определенности тел, имеют место диалектические переходы количественных и качественных изменений, причины и действия, части и целого. Гегель писал о химическом процессе: «Если бы он мог продолжаться сам собою, он и был бы жизнью» [3, т. 2, с. 298].

Наконец, высшее органическое единство снимает в себе противоречия механического и химического. Здесь реализуется бесконечное самодвижение объекта, основу которого составляет уже не внешняя причина, а положенная в организме, но еще не осознанная цель в себе. На этой стадии внешняя необходимость, которой еще подчинены механическое и химическое, все в большей степени уступает место развитию в сторону свободы. Действительно, переходя от растений к животным, от низших животных с наследственно жестко фиксированными формами поведения к высшим, способным к приобретению новых навыкоа, к перемене среды и т.д., мы наблюдаем возрастающую способность к свободному самоопределению.

Следуя за морфологическими работами Гёте, Гегель понимает жизнь как развертывание объекта из самого себя, раскрытие его внутренних противоречий. Однако в процессе индивидуального развития противоречия присущие живому, распадаются на внешние, абстрактные противоположности, что и приводит индивид к гибели. Отрицание жизни содержится в самой жизни, но, как говорил Энгельс, «диалектическое понимание жизни именно к этому и сводится» [1, т. 20, с. 610].

22

Однако гибель индивида означает лишь жертву во имя высшей цели: сохранение рода, которое осуществляется через размножение. В этом пункте Гегель фактически вступает в противоречие с собой, поскольку размножение означает реальное, действительное развитие, а не движение по ступеням духа. Энгельс справедливо заметил: «Когда Гегель переходит от жизни к познанию через посредство оплодотворения (размножения), то здесь имеется уже в зародыше учение о развитии, учение о том, что раз дана органическая жизнь, то она должна развиться путем развития поколений до породы мыслящих существ» [1, т. 20, с. 623]. Этот зародыш теории развития не нашел благодатной почвы в системе Гегеля, поэтому он и не рассматривает действительного перехода от жизни к познанию. Первый научный анализ этой проблемы был сделан лишь Энгельсом в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека».

Поставив преграду между процессом жизни и человеческим познанием, Гегель тем самым закрыл для себя возможность разрешить противоречие между человеком и природой. Отсюда игнорирование многих действительных достижений науки, искусственные построения и плоский эмпиризм в рассмотрении ряда вопросов.

В то же время в трудах Гегеля, как показал Энгельс, содержатся глубокие мысли, крайне важные для теоретического естествознания. Энгельс считал, что, «может быть, станет возможным опять заговорить перед естествоиспытателями о Гегеле, не вызывая этим у них той виттовой пляски, в которой так забавен г-н Дюринг [1, т. 20, с. 370].

Напомним в этой связи мысли Гегеля о пространстве, времени и материи, в ряде существенных моментов созвучные с исторически более поздними взглядами, развитыми в теории относительности.

Вслед за Лейбницем, Декартом, Спинозой Гегель отвергает существование абсолютного пространства – пустого вместилища вещей. В одной из своих работ Гегель ядовито замечает: «Это – старый вопрос, с которым физики еще и теперь не могут справиться. Они справились бы с этим вопросом, если бы они изучали Аристотеля, но они рассуждают так, как будто на свете никогда и не существовали мысль вообще и Аристотель в частности» [3, т. 2, с. 267]. Гегель подчеркивает, что абстракция

23

абсолютного пространства не есть истина пространства вообще: «Относительное пространство есть нечто гораздо высшее, ибо оно есть определенное пространство какого-то материального тела... Мы не можем обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством; оно есть всегда наполненное пространство и нигде оно не отлично от своего наполнения» [3, т. 2, с. 44].

Гегель отмечает, что в обычном представлении пространство и время отделены друг от друга, что они безразличны друг к другу, а также к своему наполнению – изменяющимся вещам. Он отвергает взгляд на пространство как на скучную и однообразную протяженность и определяет основное противоречие пространства – противоречие между дискретностью и непрерывностью. При та­ком понимании дискретное, точка не пустая абстракция, а внутреннее конкретное определение пространства, его отрицательное в самом себе. Но эта отрицательность пространства существует также и для себя. Чем же отличается точка внутри себя от самой себя? Она отличается временем. Таким образом, по Гегелю, время – истина пространства, пространство становится временем [3, т. 2, с. 49].

Гегель справедливо критикует ньютоновское представление о времени как о чистой длительности, которая течет сама по себе, независимо от реальных вещей. «Время не есть как бы ящик, в котором все помещено, как в потоке увлекающем с собою в своем течении и поглощающем все, попадающее в него. Время есть лишь абстракция поглощения. Так как вещи конечны, то они находятся во времени, но вещи исчезают не потому, что они находятся во времени, а сами вещи представляют собой временное, их объективным определением является то, что они таковы. Процесс самих действительных вещей составляет, следовательно, время» [3, т. 2, с. 50].

Гегель отмечает непосредственное единство пространства и времени, единство «здесь» и «теперь». Тем самым делается шаг к представлению о едином четырехмерном континууме, имеющем столь фундаментальное значение в специальной теории относительности.

Но Гегель делает еще один очень существенный шаг, устанавливая связь между пространством и временем, с одной стороны, материей и движением – с другой. В «Философии природы»

24

он определяет материю как единство пространства и времени. Материя, пишет Гегель, есть истина пространства и времени. «Точно так же как нет движения без материи, так не существует материи без движения... Материя представляет собою первую реальность...» [3, т. 2, с. 60]. Вряд ли какой-либо материалист откажется поставить подпись под этими словами. Это прекрасно понимал и Эйнштейн, который писал: «С гносеологической точки зрения гораздо более оправдана мысль, что механические свойства пространства полностью определяются материей» [8, т. 2, с. 81].

Следует отметить, что в отличие от многих естествоиспытателей своего времени Гегель стремился истолковать бытовавшие в то время в теории силы, флюиды и особые материи как качественные состояния, присущие самой материи как целому. Это роднило его с передовым естествознанием, что отмечал Энгельс, рассматривая, в частности, вопрос о природе электричества: «...основ­ная мысль у Гегеля и Фарадея тождественна. Оба восстают против того представления, будто электричество есть не состояние материи, а некоторая особая, отдельная материя» [1, т. 20, с. 435].

Гегель выступил решительным критиком фиктивных сил, которыми оперировала ньютоновская механика, в первую очередь сил инерции. «Введя представление о силах, – писал он, – Ньютон вынес определение за пределы физической действительности и придал им по существу самостоятельный характер» [3, т. 2, с. 70].

Гегель нацело отвергает концепцию первого толчка, игравшую столь существенную роль в ньютоновской механике. Он признает заслугу Канта в критике этой концепции и вместе с тем критикует его за попытку построить материю из сил притяжения и отталкивания, поскольку эти силы хотя и рассматриваются в единстве, но выступают у него как внешние друг другу. Гегель упорно ищет взаимного проникновения и превращения этих сил. Единство не означает равноценности сторон противоречия. «Гегель гениален даже в том, – отмечал Энгельс, – что выводит притяжение как вторичный момент из отталкивания как первичного: солнечная система образуется только благодаря тому, что притяжение берет постепенно верх над господствовавшим первоначально отталкиванием» [1, т. 20, с. 559].

25

Конечно, натурфилософская концепция Гегеля во многом устарела. Но его диалектика, материалистически переосмысленная, по-прежнему служит мощным оружием исследования, ряд положений его теории познания сохраняет свою силу в борьбе против всевозможных позитивистских, прагматических, инструменталистских и иных шатаний в среде естествоиспытателей. Диалектика не отмычка, с помощью которой можно фокуснически решать все конкретные вопросы науки. Но она должна стать и неизбежно станет амальгамой того зеркала общественного познания, которое имеется в голове данного ученого-есте­ствоиспытателя.

Гегель содействовал становлению диалектического метода, и поэтому так высоко оценил его труд Энгельс: «Но именно в том и состояло истинное значение и революционный характер гегелевской философии (которой, как завершением всего философского движения со времени Канта, мы должны здесь ограничить наше рассмотрение), что она раз и навсегда разделалась со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия. Истина, которую должна познать философия, представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие, но никогда не достигающей такой точки, от которой она, найдя некоторую так называемую абсолютную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как, сложа руки, с изумлением созерцать эту добытую абсолютную истину. И так обстоит дело не только в философском, но и во всяком другом познании, а равно и в области практического действия» [1, т. 21, с. 275].





страница1/18
Дата конвертации20.01.2013
Размер5,4 Mb.
ТипКнига
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rud.exdat.com


База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2012
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Документы