Об одном незавершенном замысле вячеслава иванова (поэма \"ars mystica\" в контексте ранних творческих исканий) icon

Об одном незавершенном замысле вячеслава иванова (поэма "ars mystica" в контексте ранних творческих исканий)



Смотрите также:
  1   2

Заглавие статьи

ОБ ОДНОМ НЕЗАВЕРШЕННОМ ЗАМЫСЛЕ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА (ПОЭМА "ARS MYSTICA" В КОНТЕКСТЕ РАННИХ ТВОРЧЕСКИХ ИСКАНИЙ)




Автор(ы)

С. Д. Титаренко

Источник

Русская литература,  № 1, 2009, C. 162-184

Рубрика

  • ПУБЛИКАЦИИ И СООБЩЕНИЯ

Место издания

Санкт-Петербург, Россия

Объем

84.9 Kbytes

Количество слов

11231

Постоянный адрес статьи

http://dlib.eastview.com/browse/doc/19827077

^ ОБ ОДНОМ НЕЗАВЕРШЕННОМ ЗАМЫСЛЕ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА (ПОЭМА "ARS MYSTICA" В КОНТЕКСТЕ РАННИХ ТВОРЧЕСКИХ ИСКАНИЙ)

Автор: С. Д. Титаренко

Поэма "Ars Mystica" относится к самому раннему периоду творчества Вячеслава Иванова - 1880 - 1890-м годам. Пока этот период еще недостаточно изучен и представлен материалами, сравнительно недавно введенными в научный оборот: стихотворениями и поэмами, фрагментами реконструированного Н. В. Котрелевым "Интеллектуального дневника", прозаическими набросками и эпистолярным наследием.1 Поэма была создана, согласно датировке Иванова, в период с 8/20 февраля по 8/20 августа 1889 года и связана с кругом его чтения и интеллектуального общения в годы обучения в Московском (1884 - 1886) и Берлинском (1886 - 1890) университетах. Относящаяся к числу текстов, не опубликованных самим автором, она может быть определена как незавершенный проект. При подготовке поэмы к печати возникла необходимость осмыслить роль этого произведения в становлении художественного мира поэта и теоретика русского символизма в начальный период его творчества.2



1 См.: "Русский Фауст" Вячеслава Иванова / Публ. М. Вахтеля // Минувшее. М.; СПб., 1993. Вып. 12. С. 265 - 273; Кузнецова О. А. Стихотворные послания Вяч. И. Иванова к А. М. Дмитревскому // Гумилевские чтения: Материалы Междунар. конф. филологов-славистов 15 - 17 апр. 1996 г. / СПб. гуманит. ун-т профсоюзов; Музей А. Ахматовой в Фонтанном Доме. СПб., 1996. С. 239 - 253; Иванов Вяч. Интеллектуальный дневник / Подгот. текста Н. В. Котрелева и И. Н. Фридмана; прим. Н. В. Котрелева // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М., 1999; Иванов Вяч. О многобожии / Публ. Г. Карпи // Новое литературное обозрение. 1994. N 10. С. 27 - 39; Иванов Вяч. О типическом / Публ. М. К. Гидини // Там же. С. 21 - 26; История и поэзия: Переписка И. М. Гревса и Вяч. Иванова / Изд. текстов, исследование и коммент. Г. М. Бонгард-Левина, Н. В. Котрелева, Е. В. Ляпустиной. М., 2006; Вячеслав Иванов и Лидия Шварсалон: первые письма / Вступит, статья Н. А. Богомолова; подгот. текста Д. О. Солодкой и Н. А. Богомолова// Новое литературное обозрение. 2007. N 88. С. 117 - 153 и др.

2 Полный текст поэмы см.: Символ (Париж; Москва). 2008. N 53 - 54. С. 42 - 63. Отрывок поэмы с комментариями см. в Приложении. Текстологическая работа была выполнена нами совместно с Е. В. Глуховой.

стр. 162



В "Автобиографическом письме" С. А. Венгерову, написанном в 1917 году, Иванов отметил этапность "Ars Mystica" для своей интеллектуальной биографии, связав работу над поэмой с началом "внутреннего перелома", и указал на цель, которую перед собой ставил: постижение теургической задачи искусства "с характеристиками и Гесиода, и древнего синкретизма, и искусства катакомб, и романских церквей, и готического стиля, и Рафаэля, и современного притязательного ничтожества".3 О замысле поэмы нам известно из датируемого 1906 годом письма жены поэта Л. Д. Зиновьевой-Аннибал к М. М. Замятниной, в котором она, в частности, сообщала, что поэма - это "история искусств с Греции беглым пролетом через века к нам и призыв к великой Религии, чтобы сделать его вселенским и соборным".4 Как видим, этот замысел основан, во-первых, на идее сближения искусства с религией и, во-вторых, на попытке репрезентации теургического искусства прошлого, начиная с синкретической по своей природе архаики до современности, которая, в свою очередь, представлена в виде проекта мистического искусства как действенного средства преображения человека и человечества.

При этом содержательную сторону теургического проекта Вяч. Иванова составляют в данном случае некие знаковые явления, взятые из контекста различных эпох и культур: от древнейшего искусства авгуров, жрецов-предсказателей, и мифологических образов Гомера и Гесиода, изображающих богов, до картин художников Возрождения и Нового времени - Рафаэля" Рембрандта, Корреджо, Мурильо, А. Иванова. Показательны упоминания муз и Аполлона, пантеона богов Олимпа, древнего бога природы Пана - спутника Диониса. Включенные в панораму всемирной истории, образы богов, воплощенные в искусстве, представляются автору отражением религиозного сознания человечества. Наибольший интерес представляют здесь попытки передать образы, запечатленные на скульптурном рельефе с изображением бога Солнца Митры или в христианских катакомбах, а также видения Христа (например, картина Рафаэля "Преображение") и другие визуальные образы евангельских текстов (в том числе эпизоды распятия и хождения по водам) - в виде экфрасиса. Как воплощение идеи некоей вселенской соборной церкви в поэме обозначены Пантеон, собор Св. Петра в Риме, романский и готический храмы. Кульминационными эпизодами являются видения Христа (распятие) и христианской церкви (готического собора). Согласно логике развития мистериального сюжета поэмы - сюжета посвящения в искусство, перерождающее человека, - именно готический собор глубже всего воплощает образ Бога в созданиях рук человеческих и является символическим образом мистической церкви. Носителями культурной памяти человечества выступают здесь "посвященные" - жрецы, поэты, художники, архитекторы. Вместе с тем поэма имеет смысл эсхатологического пророчества: в заключительных эпизодах представлены картины мировых катаклизмов, так как искусство утратило свой религиозный характер и теургическую цель.

Исходя из подобного обобщенного плана содержания, поэму "Ars Mystica" следует отнести к числу важнейших для творческой эволюции Иванова произведений, так как в ней намечается формирование символистской поэтики. С этой точки зрения она представляет несомненный интерес как претекст русского символизма. Вместе с тем поэма написана высоким торжественным слогом с использованием архаизированной лексики, затрудняющей восприятие. Ее тяжеловесная форма напоминает дидактические поэмы эпохи классицизма. Нарочитая архаизация языка и стиля может рассматриваться как сознательный стилистический прием, использо-



3 Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1974. Т. II. С. 18. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием номера тома и страницы.

4 РГБ. Ф. 109. Карт. 23. Ед. хр. 16. Л. 31 - 31 об. Благодарю Н. А. Богомолова, готовящего эти материалы к публикации, за предоставление информации о них.

стр. 163



ванный в риторических целях. Однако он еще не является столь же органичным, как в последующем творчестве поэта.

Автограф поэмы хранится в архиве Вячеслава Иванова в Рукописном отделе Российской государственной библиотеки (Москва).5 Здесь имеются две авторские рукописные редакции: беловая (Л. 1 - 22) и первоначальная черновая (Л. 23 - 34). Беловой автограф выполнен каллиграфическим почерком на высокосортной бумаге, белой, очень плотной и лощеной. Текст помещен на лицевой стороне листов, собранных в тетрадь. В нем имеются пропуски строф, отмеченные многоточиями, и незначительные по объему зачеркивания отдельных строк. Деление поэмы на главы носит, скорее, тематический характер. Черновой автограф, хранящийся в той же папке, написан мелким неразборчивым почерком на разрезанных в четверть обычных для этой эпохи двойных больших листах желтоватой писчей бумаги. В беловом автографе на первом листе рукописи помещено заглавие "Ars Mystica". Написание обоих слов с заглавной буквы сохраняется и в позднейших дневниковых записях поэта, относящихся к 1909 году (II, 782, 784). Под названием поэмы имеется подзаголовок - "Послание (к А. М. Д-скому)". Алексей Михайлович Дмитревский (1865 - 1934) - друг Вяч. Иванова по историко-филологическому факультету Московского университета, брат его первой жены Д. М. Дмитревской. Видимо, беловой текст был переписан с чернового автографа для публикации или ознакомления с ним А. М. Дмитревского. На посвящение поэмы брату жены поэт указал в цитированном выше "Автобиографическом письме" к Венгерову. Там же сообщается, что Дмитревский был первым читателем и критиком его ранних произведений (II, 14 - 15).

Следует отметить, что в Рукописном отделе Пушкинского Дома находятся незавершенные варианты черновых автографов поэмы, которые не датированы и, возможно, представляют варианты доработки или переработки указанного выше белового автографа 1889 года, как считает Г. В. Обатнин.6 Проблема изменения подзаголовка "Послание (к Д-скому)" возникла, видимо, при переработке произведения после разрыва отношений с братом первой жены. В черновых вариантах имеется подзаголовок "Ex juvenilibus" ("Из юношеских" - лат.), а само название графически выделено заглавными буквами: "ARS MYSTICA". Об одной из попыток переработать поэму известно из писем жены Вяч. Иванова Л. Д. Зиновьевой-Аннибал к М. М. Замятниной. Так, в письме от 27 февраля 1906 года она сообщает: "В(ячесла)в переписывает (наизусть) свою Ars Mystica - произведение еще берл(инск)ого периода, но прекрасной формы, но ценного пафоса и мыслей (...) В(ячесла)в хочет поместить свою Ars M(ysti)ca в сборник Свободная Совесть вместо статьи, которую они от него ждут. Вообще в нем начался переворот от теории к искусству. Ему невыносимо трудно раскачаться на статью, и все сильнее и страстнее захватывает лирика и замыслы художественные. Относит от мелей Мережко-Бугае-Бердяе-Булгако- и пр. плоскословенства в свой изначальный океан. Так да будет!"7

Действительно, в 1900-е годы Вяч. Иванов не раз намеревался опубликовать поэму, но в результате так и не представил ее в сборник "Свободная совесть" и не включил в свои книги лирики "Кормчие звезды" (1903) и "Cor Ardens" (1911).8 О попытке поместить "Ars Mystica" в "Кормчих звездах" свидетельствуют, в частно-



5 РГБ. Ф. 109. Карт. 1. Ед. хр. 38. Далее ссылки на эту рукопись даются в тексте с указанием номера листа.

6 ИРЛИ. Ф. 607. Ед. хр. 1. Среди черновых записей встречаются также отдельные фрагменты поэмы. Благодарю Г. В. Обатнина за помощь в работе над черновыми автографами поэмы.

7 РГБ. Ф. 109. Карт. 23. Ед. хр. 16. Л. 31 - 31 об.

8 За указание на одну из рукописей "Ars Mystica" из ОР РГБ, с которой, к сожалению, на данном этапе работы не удалось познакомиться, приношу искреннюю благодарность Н. В. Котрелеву.

стр. 164



сти, фрагмент списка предполагаемых в будущей книге произведений, который сохранился среди черновых набросков (поэма замыкает этот перечень названий),9 а также соответствующая помета в блокноте Вяч. Иванова. В списке, зафиксированном в блокноте, поэма имеет несколько измененное заглавие: "Ars Mag(na)".10 Трансформация названия могла быть вызвана разными причинами. Одной из них, возможно, стало знакомство Иванова с трудами христианского мистика и алхимика Р. Луллия. Судя по сведениям, приводимым В. С. Соловьевым в посвященной ему статье, Луллий стремился создать особый метод, "посредством которого можно с разумной необходимостью вывести из общих понятий всякие истины, и прежде всего - истины христианского вероучения", поэтому свой метод он обозначал как "ars generalis, ars universalis, ars magna и т. д.".11 Другим толчком к изменению заглавия могло послужить знакомство с гностико-герметической традицией, и прежде всего с ее представлением о теургии как о "магии древних времен".12 Латинское слово "ars", как мы сможем убедиться в процессе дальнейшего анализа, появилось в терминологическом арсенале Иванова под влиянием трактатов о поэтике Аристотеля и Горация, изучением которых он занимался будучи студентом Берлинского университета.

О других попытках издания поэмы, например в составе книги лирики "Cor Ardens", свидетельствуют дневники Иванова 1909 года. Так, в записи от 4 августа он признается: "...я выясняю вопрос о моей старой Ars Mystica, которую покушаюсь напечатать в своей книге - и понятно колеблюсь" (II, 782). Свои сомнения поэт разъясняет в записи от 7 августа: "Вопрос об Ars Mystica разрешил отрицательно вчера ночью". И далее делает приписку на латыни: "Tollo aeneum vas e medio quia melioribus uteris, onus mihi impones ferendi quod minus aptum est ad ornandum templum" (II, 784), что означает: "Удаляю сосуд бронзовый, ибо ты найдешь лучшие. Ты приказываешь мне принести то, что менее всего пригодно для украшения храма" (И, 841). Эта приписка важна для понимания причин, по которым поэму было сложно включить в круг зрелых символистских произведений. Вероятно, автора смущали тяжеловесность ее витиеватого слога и, безусловно, ученический характер. А потому Иванов решил удалить "сосуд бронзовый", не пригодный "для украшения храма", каким виделась ему книга лирики "Cor Ardens". Скорее всего основные идеи поэмы не утратили своей актуальности с точки зрения теории символизма, однако архаизированная форма противоречила замыслу, на который указывает в процитированном выше письме Л. Д. Зиновьева-Аннибал, что поэма - это "призыв к великой Религии", чтобы сделать искусство "вселенским и соборным".

В связи с грандиозностью этого замысла большое значение приобретают источники, благодаря которым сформировался устойчивый интерес Иванова к идеям теургического искусства и всемирной церкви и тем самым определился вектор его религиозно-философских и художественных исканий. Напомним, что поэма создавалась в период обучения Иванова в Берлинском университете, когда молодой поэт оказался в европейской интеллектуальной среде и переживал эпоху интенсивного духовного становления. Его размышления того времени нашли отражение в своде записей 1888 - 1889 годов, обозначенных Н. В. Котрелевым как "Интеллектуальный дневник". В своих дальнейших рассуждениях мы будем опираться на эти записи, которые могут послужить комментарием к поэме "Ars Mystica",13 как и на



9 ИРЛИ. Ф. 607. Ед. хр. 203. Л. 120 об.

10 Там же. Ед. хр. 202. Л. 3 об. Благодарю Г. В. Обатнина за указание на эту запись. Упоминание о ней см.: Обатнин Г. В. "Вычуры" // И время, и место. Сб. статей, поев. 60-летию А. Л. Осповата. М., 2008. С. 114.

11 Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. 1896. Т. 18. С. 248.

12 Подробнее об этой традиции см.: Силард Л. К проблеме "теургического постулата" // Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб., 2002. С. 120.

13 На это указал, в частности, В. В. Сапов в своем комментарии к "Автобиографическому письму" Вяч. Иванова (см.: Иванов Вяч. По звездам. Борозды и межи. М., 2007. С. 714).

стр. 165



неопубликованную переписку Вяч. Иванова с А. М. Дмитревским. Для изучения раннего творчества поэта важны также сохранившиеся среди его рукописей поэтические и прозаические наброски, где намечаются подступы к поэме или развиваются близкие идеи. Кроме того, будут учтены некоторые архивные материалы (конспекты или фрагменты лекций) по проблемам поэтики, принадлежащие Иванову - студенту Берлинского университета. Они представляют интерес при анализе формы этого произведения. Наша задача - наметить и по возможности описать источники, определившие замысел поэмы, семантику ее заглавия, контекст, в котором она создавалась, а также профетический смысл, связанный с идеей теургического искусства.

1

Как известно, Иванов усматривал корни европейской мистики "с одной стороны, в христианстве, с другой - в эллинстве" (III, 704). В первом же фрагменте "Интеллектуального дневника" он связывает мистику с искусством и историей, утверждая, что "в каждом великом творении духа необходимо скрыты семена мистического. (...) Без них нет великого, ведь это отголосок вечности".14 Именно мистическое начало составляет, по его мнению, суть античного мира как единого творения духа. Далее Иванов приводит большой фрагмент евангельского текста о страстях и смерти Христа (Лк. 24: 25 - 27, 44 - 47) и пишет, что "из этого вытекло мистическое в христианстве".15 В следующем фрагменте он делает вывод, что мистическое связано с проникновением в сущность вещей, ибо иначе невозможно постичь таинственные события мировой истории. "Мистическое" в размышлениях Иванова является синонимом слов "таинственное", "тайный", "тайна", так как "вообще непонятны все первоначальные элементы", и это связывается с желанием понять сущность неведомого.16 Размышления о таинственном в исторической жизни рождают у него замысел ряда исследований, одно из которых поэт собирался посвятить "наблюдению над смешением культурных элементов".17

Фрагмент текста из "Метафизики" Аристотеля, приводимый им далее со ссылкой на Э. Целлера - руководителя семинара в Берлинском университете, на котором разбирались сочинения Аристотеля (II, 17), весьма показателен для уяснения направленности мысли Иванова. Основу фрагмента составляет идея Аристотеля о божественном, которое "держит мир в объятиях". Судя по приводимым Ивановым словам, профессор Э. Целлер комментирует ее поэтически, "вспоминая об идущей от древних вере", что "это излюбленная, всюду встречаемая мысль древних".18

Обратившись к тексту "Метафизики" Аристотеля, можно убедиться, что здесь сформулирована близкая Платону идея, согласно которой "первые сущности" считались "богами", и так как, "по всей вероятности, каждое искусство и каждое учение изобретались неоднократно и в меру возможности и снова погибали, то можно было бы подумать, что и эти взгляды суть как бы сохранившиеся до наших дней обломки тех" (1074 Ь).

Этот фрагмент позволяет понять, почему у Иванова сложился замысел поэмы "Ars Mystica", в которой он ставит проблему теургического искусства, воссоздаю-



14 Иванов Вяч. Интеллектуальный дневник. С. 10.

15 Там же.

16 Там же. С. 11.

17 Там же.

18 Там же. С. 15. Об Э. Целлере см. комментарий Н. В. Котрелева к "Интеллектуальному дневнику" Вяч. Иванова (Там же. С. 48). См. также обстоятельную работу М. Вахтеля "Вячеслав Иванов - студент Берлинского университета" (Cahiers du Monde russe. 1994. Vol. XXXV. N 1 - 2).

стр. 166



щего первообразы ("первые сущности") - образы богов, рожденные воображением человечества. Показательно, что следующий фрагмент "Интеллектуального дневника" - экфрасис, воспроизводящий скульптурный рельеф с изображением бога Митры - Непобедимого Солнца, который содержался в беловом тексте поэмы, а затем был вычеркнут. Судя по записи в "Автобиографическом письме", Иванов, будучи студентом Берлинского университета, слушал лекции знаменитого Ф. Кюмона о распространении митраистских культов в древнем язычестве и о мистериях Митры (II, 17). Эти лекции могли вызвать у него интерес к религиям древнего языческого мира и митраизму как сопернику христианства.

Подчеркнув, что "христианство есть непрерывный нравственный прогресс", Иванов излагает затем чрезвычайно ценный для нас замысел: "Зато постоянно думаю о христианстве, я собираю запасы для будущего моего произведения, которое должно будет выразить все мое понимание христианства и все его значение для меня. (...) Он не появится у меня прямо. Пусть чувствуется Он. Форма поэмы - труднее всего. Я задумал ее в форме бесконечного монолога. Кажется, эта натяжка формально-необходима".19 Нельзя сказать определенно, связан ли этот замысел: непосредственно с будущей "Ars Mystica", но важно отметить доминанту в размышлениях поэта - выбор жанра поэмы и ее мистическую направленность.

В "Интеллектуальном дневнике" содержатся также мысли о наступлении рационалистического века, который "заменит органическое общественное соединение". Н. В. Котрелев напрямую связывает эти слова Иванова с финальными строками поэмы "Ars Mystica", фрагмент которой приведен О. А. Шор в биографической статье брюссельского собрания сочинений поэта (I, 16).20

Кроме того, для изучения замысла произведения важны материалы "Записной книжки" Вяч. Иванова, датируемой 1888 - 1889 годами. Приведем сделанную им запись: "Интересны: Рафаэль..."21 и процитируем отдельные фразы из списка обозначенных здесь литературных замыслов, который был опубликован Н. В. Котрелевым. Среди них есть непосредственно относящиеся к содержанию поэмы "Ars Mystica": "Кельнский собор", "романский и готический стили", "Церковь" и др.22

Интерес к Рафаэлю возник в раннем творчестве Иванова не случайно: в конце XVIII-начале XIX века в Германии сложился его культ как визионера, получивший широкое распространение в литературе и искусстве XIX века, особенно в творчестве романтиков.23

Среди ранних прозаических набросков Вяч. Иванова сохранились фрагменты, свидетельствующие об его интересе к образам романского и готического соборов, к форме в искусстве, к архитектурному стилю будущего.24 Для понимания замысла поэмы важны и другие юношеские произведения Вяч. Иванова, связанные с отражением темы Христа и образов готических соборов, на которые ссылается биограф писателя О. А. Шор (I, 14 - 15).

Готический собор воспринимался поэтом как символический образ мистической церкви. Интересно, что замысел и его воплощение в поэме Вяч. Иванова вы-



19 Иванов Вяч. Интеллектуальный дневник. С. 26. го Там же. С. 51.

21 РГБ. Ф. 109. Карт. 1. Ед. хр. 3.

22 Иванов Вяч. Интеллектуальный дневник. С. 38.

23 См., например: Эстетика немецких романтиков. СПб., 2006. С. 122, 151, 315 - 318; Михайлов А. В. В. Г. Вакенродер и романтический культ Рафаэля // Михайлов А. В. Языки культуры. М., 1997. С. 655 - 683.

24 См. неопубликованные прозаические наброски, сохранившиеся в архиве Вяч. Иванова в Рукописном отделе РГБ (Ф. 109. Карт. 1. Ед. хр. 33): "Sonate pathetique" ("Жил на свете бедный священник..."), "Осенние мысли", ("Готический храм"), "О форме" ("Аристотель предчувствовал значение формы"), "Архитектурный стиль будущего" ("Не всегда же люди будут повторять старые формы..."), "Призраки" и др.

стр. 167



зывают ассоциации с известными произведениями немецкого художника-мистика и теоретика романтического искусства К. Д. Фридриха, в картинах которого "Зимний пейзаж с церковью" (1811), "Видение христианской церкви" (1812), "Собор" (1818), "Крест в горах" (1812) и других даны образы-видения готических соборов.25 Иванов определенно видел его работы в Берлине или в Дрездене. К тому же тема мистической церкви волновала не только этого художника, но и немецких поэтов-романтиков, писавших и о готических соборах, например о Кельнском, и о мистических пейзажах самого Фридриха.26 Для Германии XIX века картины Фридриха были осмыслением всемирной истории в религиозно-мистических образах. Доминирующий принцип изображения мира у художника - созерцание или видение некоей духовной реальности, часто в образе мистической церкви - видимого или призрачного готического собора.

С искусством Фридриха, скорее всего, был знаком создатель мистического учения о вселенской соборной церкви А. С. Хомяков, в свое время совершивший путешествие по Германии.27 В "Автобиографическом письме" Иванов писал: ""Как только я очутился за рубежом, забродили во мне искания мистические. Я принялся изучать Вл. Соловьева и Хомякова". То было в 1887 году" (II, 18). По мнению О. А. Шор, начинающий поэт "увидел Церковь как единое "мистическое существо"" (III, 747).

Проблему мистицизма как веры в неведомое и постижение истины внутренней Хомяков поднимает в "Семирамиде" (1838) и других своих сочинениях. Знаменателен общий план книги "Семирамида", которая имеет еще одно название - "Обзор всемирной истории с древнейших времен", и ставит своей задачей показать внутренние причины развития мировых религий. Исток религий восходит у Хомякова, как и у Иванова, к религиозному синкретизму. Большую роль играют здесь мифологические системы древности и их изоморфизм. Как и в ивановской поэме, у Хомякова упоминается пантеон олимпийских богов и бог Солнца Митра. Не исключено, что первое знакомство Иванова с культом бога Митры могло произойти благодаря чтению сочинений А. С. Хомякова, еще до посещения лекций Ф. Кюмона.

Кроме того, знание таких сочинений А. С. Хомякова, как, например, "Письмо в Петербург о выставке" (Москвитянин. 1843. Кн. 7), "Письмо в Петербург по поводу железной дороги" (Там же. 1845. Кн. 2), "Картина Иванова" (Русская беседа. 1858. Кн. 3), могло повлиять на выбор художников, произведения которых репрезентируются в поэме "Ars Mystica" как образцы теургического искусства. Иванов почти полностью повторяет тот ряд имен, к которым обращается Хомяков, причем у обоих писателей особенно выделены именно Рафаэль и Александр Иванов.

Последнему из названных мастеров Хомяков посвятил специальное исследование "Картина Иванова" (СПб., 1858). Анализируя "Явление Христа народу", он указывает, что художник выступает здесь в функции некой "прозрачной среды",28 "через которую образ предмета сам запечатлевается на полотне". Именно вследствие этого, по словам Хомякова, "величие избранного предмета действительно перешло в его изображение".29 Причем, как и в других великих произведениях искус-



25 Картину "Видение христианской церкви", как и другие полотна К. Д. Фридриха, А. В. Михайлов, например, считает неким предвосхищением грядущего. По его мнению, призрак готической церкви, явленный на картине в видении языческим жрецам, - это предвидение христианской эры (см.: Михайлов А. В. Языки культуры. С. 730).

26 См., например: Эстетика немецких романтиков. С. 224 - 225, 237 - 240.

27 См. его ссылку на К. Д. Фридриха: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 474.

28 Заметим, что это словосочетание употреблено Ивановым в поэме как символическое обозначение высшей сферы сакрального, связанное с теургической мистикой преображения души (Л. 8).

29 Хомяков А. С. Картина Иванова // Хомяков А. С. Соч. М., 1914. Т. III. С. 352.

стр. 168



ства, в картине Иванова устранено "личное", оно перерастает во "всемирное", становится выражением внутренних всемирно-исторических процессов, "когда Ветхий Завет преклоняется перед Новым".30 Поэтому Хомяков выступает против бессмысленного подражания античности: "Иванов уже не думал об антиках; но античное чувство красоты, воспринятое им, перешло в его собственную плоть и кровь (in succum et sanguinem)".31 В образе Христа, по его мнению, содержатся "очерки Аполлона, Точильщика, юношей, целый мир античной красоты (...) но уже наполненный новым духом и новым жизненным смыслом".32 Хомяков сравнивает картину Иванова с лучшими созданиями Рафаэля, прежде всего с "Сикстинской Мадонной". Показательно, что "Явление Христа народу" и Рафаэлева Мадонна репрезентируются в поэме Вяч. Иванова "Ars Mystica" как воплощение идеала теургического искусства.

Для анализа поэмы большой интерес представляет также незаконченная статья Хомякова "О зодчестве", в которой передано потрясение от созерцания миланского готического собора в 1826 году. Считая целью искусства эстетическое наслаждение, Хомяков размышляет здесь о тех средствах, которыми она достигается, и приходит к выводу, что зодчество обязано своим существованием религии. Однако основы христианской религии, воплотившиеся в соборах, следует искать не только у римлян, но и у египтян, у персов, у греков, так как они формируются в искусстве отнюдь не путем прямого подражания какому-либо образцу, а являются плодом многогранной духовной деятельности.33 Кроме того, в "Семирамиде" Хомяков рассуждает о чертах готического стиля в его соотношении с немецкой философией.34 Таким образом, творчество этого мыслителя можно рассматривать не только как один из важнейших источников религиозно-философской проблематики поэмы "Ars Mystica", но и как основу методологии Вяч. Иванова, размышляющего о сближении религии и искусства.

Не менее существенную роль в становлении теории теургии Вяч. Иванова, бесспорно, сыграли идеи В. С. Соловьева, воплощенные в его книге "История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни)" (Загреб, 1887), а также в работах "Критика отвлеченных начал" и "Философские начала цельного знания" (1877), с которыми поэт был хорошо знаком уже в 1880-е годы.35 Так, Соловьев полагал, что мистические начала отличаются от традиционных, так как опорой им служит не предание, а "личное восприятие и созерцание божественных вещей". В самом сознании человека заключена возможность синтеза мистического и естественного элементов, что является основанием для существования образов и понятий, не данных в ощущениях, а мыслимых как "задача для ума" и раскрываемых только через "элемент мистический".36 В книге "Философские начала цельного знания", которая считается одним из истоков русской теургической эстетики на мистической основе, он писал: "Истинная цельная красота может очевидно находиться только в идеальном мире самом по себе, мире сверхприродном и сверхчеловеческом. Творческое отношение человеческого чувства к этому трансцендентному миру называется мистикою".37 Сферу творчества Соловьев считал высшей формой развития человечества, усматривая в мистике первую и обязательную ступень постижения красоты. Со ссылкой на Шопенгауэра он



30 Там же. С. 360.

31 Там же. С. 362.

32 Там же.

33 Хомяков А. С. (О зодчестве) // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 473 - 474.

34 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1900. Т. 5. С. 207.

35 См. об этом в комментариях Н. В. Котрелева к "Интеллектуальному дневнику" Вяч. Иванова (Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. С. 56).

36 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Поли. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 2001. Сочинения. Т. III. С. 25, 310 - 311.

37 Там же. Т. И. С. 195.

стр. 169



определял мистику как "начало духовного возрождения для человека" и, цитируя Гартмана, подчеркивал, что она "есть коренное начало всего существенного и великого в личной и общечеловеческой жизни".38

Современный этап развития Соловьев обозначил термином "свободная теургия" (или "цельное творчество"), сущность которой, по его мнению, заключается в сознательном мистическом "общении с высшим миром путем внутренней творческой деятельности". "Свободная теургия" основана на органическом единстве мистики, изящного искусства и технического художества. При этом философ подчеркивал синкретизм древнейших культур, в которых жрецы, находясь в мистическом общении с высшими силами бытия, направляют художественную деятельность человека, а древнейшие храмы являются таинственными святилищами. Саму теургию он определял как "мистическое творчество", апогей которого - Средневековье, когда "все подчинено мистике"; напротив, современность - это эпоха реального и утилитарного искусства, превратившегося в ремесло.39 Последние суждения Соловьева отозвались в финале "Ars Mystica": "В те дни, как племена, готовя смерть и брани / Стоят ополчены в необозримом стане, / И точат нищие на богача топор, / И всяк соперник всем и делит всех раздор; / Когда, как торгаши, тому хотим лишь верить, / Что можем мерою ходячею измерить, - / Христово царствие теперь ли призывать?" (Л. 21). Таким образом, влияние идей Хомякова и Соловьева на замысел Иванова и попытку его воплощения в поэме было многогранным, и эта проблема требует, безусловно, специального исследования.

2

Хомяков и Соловьев как мыслители были предметом пристального внимания не только Иванова, но и его друга А. М. Дмитревского - адресата и первого истолкователя поэмы, давшего ей весьма высокую оценку. Об интеллектуальном общении с Дмитревским в годы обучения в Московском университете Иванов вспоминал в "Автобиографическом письме", указывая на сложившуюся между ним и братом жены особую близость и взаимопонимание в духе платоновской филии (II, 14 - 15). Для нашего исследования Дмитревский важен прежде всего как первый критик ивановской поэмы, так как отношения двух друзей в более широком плане могут составить предмет специального исследования, тем более что их переписка еще не опубликована полностью.

Особый интерес представляет неопубликованный текст письма Дмитревского к Иванову из Москвы от 20 ноября 1889 года, который озаглавлен "Несколько мыслей о Послании" и содержит мнение об "Ars Mystica".40 Дмитревский высоко оценивает поэму с точки зрения воплощения в ней идеала "вселенской общины", но коренным образом расходится с Ивановым в истолковании истоков этого явления. "В современной поэзии она занимает видное место, - пишет он о поэме. - Содержание его (имеется в виду форма послания. - С. Т.), оригинальное, умное и сильное, заставляет бледнеть и без того бледные и часто шаблонные по мысли произведения современных поэтов идеи".41 И далее замечает: "Ты, Вячеслав, исключительно счастлив: трудно решить, кто в тебе преобладает, поэт или ученый-мыслитель. Иначе говоря, ты - поэт-мыслитель. Идеи и идеалы - твоя сфера. Поэтому ты становишься в плодотворную оппозицию к реализму, провозглашающему себя ценою искусства, вместо того, чтобы ограничиваться ролью средства, мето-



38 Там же. С. 196 - 197.

39 Там же. С. 198, 208.

40 РГБ. Ф. 109. Карт. 18. Ед. хр. 4. Л. 78 - 82 об.

41 Там же. Л. 78.

стр. 170



да".42 Находя у Иванова близкий себе взгляд на искусство как на выражение идей времени, Дмитревский указывает, что на Западе начинается возрождение буддизма, с одной стороны, и христианства - с другой, и ставит проблему воскрешения высшего идеала. Далее, коснувшись проблемы размежевания реализма и идеализма в искусстве, он пишет о возрождающемся христианстве как объединяющей идее для всех писателей и художников: от Достоевского и Вл. Соловьева - до Толстого, Кавелина и др. Дмитревский справедливо усматривает в "Ars Mystica" выражение идеи соборного искусства, основанного на идеалах общины, однако считает установку Иванова на воскрешение "древнего идеала" невозможной для современного мировоззрения. По его мнению, греческое мировоззрение "неусвояемо для нас" и потому в поэме непонятно "значение места о древней религии".43 Более того, Дмитревский подчеркивает, что "схоластицизм и педантизм искусства", стремящегося возродить древность, "достойны преследования".44

Он не принимает ивановский метод диалога, синтеза, контаминации и связи культур, который получил развитие в последующем творчестве теоретика символизма, и упрекает поэта за "неразработанность" идеала "вселенской общины". Последний понимается Дмитревским в социальном и этическом аспектах - как основа преобразования человека и человечества, причем за точку отсчета берется христианство и евангельский образец. Иванов нее исходит из "древнего идеала" античности, отразившегося в христианском искусстве. Эта точка зрения близка богословским идеям Хомякова, писавшего, что "вера христиан не простой отголосок древних формул" и "он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах", понимая под этим полноту религии и возвращение к идеалам христианства до разделения церквей, когда единая соборная церковь "зовет в свои объятия все народы".45 Хомяковская идея преодоления богословия рационалистического богословием мистической, невидимой человеку, единой Церкви выражена в его работе "Церковь одна" (1864). Ее основная идея - понимание церкви "как тела духовного", вслед за евангельским учением (1 Кор. 15, 44).46 Таким образом, расхождения во взглядах на природу искусства у Иванова и Дмитревского, стоявшего на позиции догматического православия, очевидны. Возможно, впоследствии они стали одной из причин разрыва отношений. Чтобы понять природу этих разногласий, необходимо обратиться к источникам профетического смысла поэмы, на которые Иванов и Дмитревский указывают в своей переписке.

По мнению Иванова, высказанному в "Автобиографическом письме" к Венгерову, главная мысль поэмы содержалась как раз в следующих строках, где намечался образ некоей вселенской общины, способной воскресить "древний идеал" при помощи теургии: "Но волен жрец искусств: ему дано воззвать, - / Да прозвучит в ушах и родственно и ново - / Вселенской общины спасительное слово" (II, 18 - 19).

Здесь декларируется идея некоей "вселенской общины", возникшая в раннем творчестве Иванова под влиянием Достоевского, Соловьева и Хомякова. Показательно, что эта ключевая для последующих исканий будущего теоретика символизма идея формируется именно в диалоге-споре с Дмитревским. Впоследствии она реализовалась в идее соборности и "синкретического действа", о чем неодно-



42 Там же. Л. 78 об. О том, что он разбирал и другие произведения начинающего поэта, например поэму "Миры возможного", свидетельствует, в частности, письмо Иванова к Дмитревскому от 10/22 апреля 1891 года (ИРЛИ. Ф. 607. Ед. хр. 242). Указание на это см.: Обатнин Г. В. Из материалов Вячеслава Иванова в Рукописном отделе Пушкинского Дома // Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 50.

43 РГБ. Ф. 109. Карт. 18. Ед. хр. 4. Л. 80 об.

44 Там же. Л. 81.

45 Хомяков А. С. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях (1858) // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 190, 192.

46 Там же. С. 22.

стр. 171



кратно писал сам Иванов. В отличие от Дмитревского, он видит истоки соборности в древнейших религиях, культах и обрядах и обосновывает эту точку зрения в концепции религиозного искусства как теургии. Причем искусство развивается, по мысли Иванова, не линеарно и в соответствии с принципом антитезы (античность - христианство), как это представляется Дмитревскому, а путем вечного возвращения к "древнему идеалу". То есть в великих произведениях искусства, согласно идее, выраженной в поэме, концентрируется духовный опыт не только его создателей, но и всей предшествующей духовной культуры.47 Носителями высшего знания являются "посвященные" - авгуры, жрецы, пророки, поэты, писатели, художники и архитекторы, которые получают мистическое сокровенное знание о мире и воплощают его в искусстве. Причем эпохи высшего взлета в развитии искусства, воскрешающие "древний идеал", противопоставлены в поэме современности, этот идеал утратившей.

Так, в письме к Дмитревскому 1888 года Иванов указывал на необходимость выработки "направляющих норм" для развития человечества, причем римская и греческая вера, по его мнению, дает "полную систему осуществленной этики". Он ссылается здесь на учение о церкви и о начале "соборности" Соловьева и Хомякова: "Владимиру Соловьеву, сильному и строго последовательному мыслителю, она рисуется как развитие феократии. Учение о церкви заслуживает всяческого внимания. Я встретился с ним в сочинениях Хомякова. Я был поражен величием и гениальностью идеи церкви, которая заключается уже в Евангелии. Как жалко учение индивидуалистов, как Лев Толстой, не имеющих в своем христианстве чувства необходимости церкви".48

Действительно, Хомяков создал учение о церкви как об органическом целом, некоем подобии человеческого духовного всеобщего тела, главой которого является Иисус Христос. В его работе "Опыт катехизического изложения учения о церкви" формулируется идея единой церкви - видимой и невидимой - как тела живого: "Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и вселенскою), апостольскою, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности..."49 Основание соборной, или "всеобщей", вселенской церкви, по Хомякову, - "по всему или по единству всех", т. е. свободное единство для отыскания пути к спасению.50

"Церковь, - вторит ему Вяч. Иванов в указанном выше письме к Дмитревскому, - это постоянный прогресс; (...) современность бесплодна, как гермафродит".51 Далее он размышляет об утрате современным человечеством принципов подлинного устроения бытия: "В самом деле, часто погружаясь мыслью в прошедшее, а подчас и в будущее, кроме того, много мысля вовсе абстрактно, я глубоко, хотя часто бессознательно, ненавижу ту современность, которая носит газетно-кафешантанную кличку "Fin de Siecle". Классику, приходящему в восторг от Платона, претит эта гибридная смесь".52 Итак, образ мистической церкви, видимой и невидимой, вырабатывался у Иванова на основе противопоставления европейского



47 Так, например, в записях Иванова по истории античной литературы, относящихся к 1890-м годам, указано на значение "древнего идеала": "Значение Греции для нашей культуры в современности и в прошлом. (...) Греция - мать наук и искусств, источник самих форм нашего слова и начало языкового мышления" (РГБ. Ф. 109. Карт. 4. Ед. хр. 18. Л. 35).

48 РГБ. Ф. 109. Карт. 9. Ед. хр. 30. Л. 2 об. -4. Частично письмо опубликовано В. В. Саповым (см.: Иванов Вяч. По звездам. Борозды и межи. С. 712 - 714). Далее мы опираемся на его неопубликованные фрагменты.

49 См.: Хомяков А. С. Опыт катехизического изложения учения о церкви // Хомяков А. С. Богословские и публицистические статьи. Пг., 1915. С. 49.

50 См. об этом: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 35; Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 19.

51 РГБ. Ф. 109. Карт. 9. Ед. хр. 30. Л. 4.

52 Там же.

стр. 172



декаданса и сакральной традиции. При этом доминирующее влияние на него оказали идеи Платона о первообразе, а также размышления Хомякова о вселенской церкви и Соловьева о теургическом искусстве.

3

С именем Платона и Аристотеля связаны и поиски формы в раннем творчестве Иванова. Так, в неопубликованном прозаическом наброске "О форме", датированном 1887 годом, он писал о том, что "форма стоит в тесной и таинственной связи с сущностью вещей".53 Эта мысль свидетельствует о глубоком осмыслении начинающим поэтом сочинений Платона, прежде всего идеи первосущности и ее "узрения" в искусстве. Теургия в искусстве, по мнению Иванова, основывается не столько на подражании реальности - принципе мимесиса, разработанном Аристотелем, сколько на подражании неким "первообразам" или "вечным идеям".54

Проблема взаимодействия религии и искусства, как нам представляется, актуализируется в ранний период творчества Иванова также в связи с классической теорией Аристотеля и трактатом-посланием "Искусство поэзии" Горация. Название трактата Аристотеля по поэтике подверглось переосмыслению в процессе перевода с древнегреческого языка и известно не только как "Поэтика", но и как "О поэтическом искусстве", "Об искусстве поэзии". Иванов, без сомнения, знал об этом, так как в Берлинском университете постигал основы поэтики под руководством профессора И. Фалена (J. Vahlen, 1830 - 1911), работавшего над сличением различных списков трактата Аристотеля и подготовившего издание "Aristotelis de Arte Poetica liber" (1874).55 В его архиве сохранились конспекты лекций профессора Фалена по поэтике, датированные 1889 - 1890 годами. Часть записей на немецком языке, помещенных во второй тетради, посвящена разбору трактата Горация "Ars poetica".56 Для нас представляет интерес латинское слово "ars" в заглавии поэмы.

В свое время Н. И. Новосадский проанализировал различные переводы трактата Аристотеля и пришел к выводу, что слово "ars" сохраняется в его названии при издании на латинском или итальянском языках, в то время как в большинстве случаев оно опускалось.57 Рассматривая термин "поэтика" у Аристотеля в контексте его онтологической эстетики, А. Ф. Лосев указывал на широчайший спектр значений этого слова. Вместе с тем греческие слова, связанные с существительным poiesis и имеющие отношение к поэзии или поэтическому искусству, в большей степени соотносятся со значениями "активно делать", "творить", "быть деятельным", "действовать".58 К тому же учение Аристотеля о подражании, по мнению Лосева, излагаемое во введении, "могло бы быть вступлением и в теорию всякого другого искусства, не только трагедии", оно посвящено искусству вообще, подражанию вообще, истории искусства вообще.59 Здесь же находим и еще одно чрезвычайно важное для нас наблюдение: у Аристотеля "искусство не имеет своим пред-



53 Там же. Карт. 1. Ед. хр. 33. Л. 31.

54 Подробнее об этом см.: Иванов Вяч. Поэтика. 1921 - 1922 учебный год. VII лекция. Записи студента Тер-Григоряна. Конспекты этих лекций готовятся к публикации К. Ю. Лап-по-Данилевским и Е. Л. Белькинд.

55 "Критические анализы Фалена меня увлекали", - пишет Иванов в "Автобиографическом письме" (II, 17). См. библиографический обзор и комментарий к изданиям трактата Аристотеля в Европе: Мищенко Ф. Г. Критические заметки к "Поэтике" Аристотеля. Киев, 1880. С. 1.

56 Тетрадь N 2 см.: ИРЛИ. Ф. 607. Ед. хр. 222.

57 Новосадский Н. И. Комментарии // Аристотель. Поэтика. Л., 1927.

58 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 2000. С. 479 - 480.

59 Там же. С. 491, 519.

стр. 173



метом реальную действительность, но только возможную "по вероятности или необходимости" ".60

Кроме того, в основе древнегреческой поэтики лежит литературная критика. Она считалась особым искусством, так как, по словам современных исследователей, "весь корпус античных гуманитарных наук формировался как бы на "поэтиковедческой базе"".61 Трагедия - это подражание действию, которое завершается катарсисом, перерождающим человека. Учеными доказано происхождение катарсиса из культового очищения в жреческих и мистериальных ритуалах, в результате которого дикие природные влечения человека преодолеваются под влиянием религиозных таинств. В эпоху античности понятие "катарсис", как известно, употреблялось в медицинском, психологическом, религиозном и эстетическом значении, поэтому как категория поэтики оно возникло из практической жизни человека.62 Искусство, доставляющее эстетическое наслаждение, с древнейших времен служит человеку заменой ритуалов, преображая его душу посредством страха и сострадания.

В этом плане трактат Аристотеля оказал влияние не только на семантику заглавия, но и на жанровую природу ивановской поэмы. "Ars Mystica" - это лиро-эпическое произведение, которое может рассматриваться как явление межродового синтеза с ярко выраженным драматическим пафосом, так как главной его темой является духовное самоопределение человека как основа мировой истории. По замыслу Иванова, намеченному уже на страницах "Интеллектуального дневника", центральный эпизод распятия и смерти Иисуса Христа имеет катарсическую направленность. Картины-видения формируют мистический сюжет поэмы - преображение души человека под влиянием теургического искусства. А открытый финал свидетельствует о невозможности осуществить задачи теургии в современной культуре.

Семантику заглавия и жанровую природу поэмы во многом определил трактат Горация "Поэтическое искусство", тем более что это сочинение, в отличие от Аристотелева, является по своему жанру своеобразным дружеским посланием или письмом к семье Пизонов (другое его название - "Послание к Пизонам"). Показательно, что в качестве эпиграфа к поэме "Ars Mystica" Иванов использует слова Горация63 и дает ей, как уже отмечалось выше, жанровый подзаголовок "Послание (к А. М. Дмитревскому)". Об эпистолярной традиции он пишет в самом начале поэмы, а затем опять упоминает великого поэта: "Горациев фиал зачерпнут вновь со дна" (Л. 2). Кроме того, Эпистола IV, откуда Гораций взял строки для эпиграфа к своему трактату, как и "Ars Mystica", посвящена другу. Этим другом для него был поэт Альбий Тибулл (50 - 19 годы до н. э.), к которому Гораций неоднократно обращался в своих одах.

Поэма-послание Горация построена как непринужденная беседа, своеобразный диалог с развертыванием череды образов или картин-видений. На это указывает сам поэт: "Стихотворение подобно картине: чем ближе к иной ты, / Тем она нравится больше; другая же издали лучше".64 Иванов тоже, подобно Горацию, предпочитает живописные образы-символы, взятые из контекста культуры, отвлеченным понятиям. В его "Ars Mystica" происходит динамичная смена лиц, картин и образов. Поэт уподобляется живописцу, созидающему единое полотно из многих разрозненных картин. Показательно, что живописный стиль как явление искусства



60 Там же. С. 492.

61 Подробнее об этом см.: Гринцер Н. П., Гринцер П. А. Становление литературной теории в Древней Греции и Индии. М., 2000. С. 10.

62 См.: Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965. С. 894.

63 "Albi, sermonum nostrarum candide iudex" (лат.) - начальная строка четвертого послания Первой книги римского поэта Квинта Горация Флакка (58 год до н. э.) "К Альбию Тибуллу": "Альбий, сатир моих ты - судья беспристрастный" (Гораций. Собр. соч. СПб., 1993. С. 296; пер. Н. С. Гинцбурга).

64 Гораций. Послание к Пизонам (361 - 362).

стр. 174



исследуется Ивановым именно на примере картин-видений, данных в форме экфрастических по сути суждений или развернутого экфрасиса. Русский поэт реализует здесь принцип Горация "Ut pictura poesis" (361) - "живописать словом".65 В его поэме, как у Горация и других античных поэтов, создаются живописные пейзажи, в форме видений воспроизводятся картины художников или произведения зодчества. Вместе с тем мистериальная основа поэмы требует особого символического языка, который еще только начинает вырабатываться у Иванова, поэтому антиномия формы и содержания здесь вполне очевидна.

4

Для изучения контекста поэмы и истолкования ее центральных мотивов и образов особый интерес представляют ранние неопубликованные прозаические этюды Иванова, относящиеся к 1887 году и свидетельствующие о мистических исканиях поэта. Они важны, прежде всего, как попытки отразить в искусстве визионерский опыт, т. е. создать картины-видения, близкие к иерофаниям или мистериальным эпоптеям,66 которые воплощают теургический принцип.

Религиозными идеями проникнута и другая неопубликованная поэма Иванова - "Божествен мир. Своим покровом...", написанная, как и поэма "Ars Mystiса", в 1889 году. Она сохранилась среди черновых автографов ранних произведений поэта67 и также требует специального рассмотрения. Истоки этой поэмы следует искать в занятиях Иванова историей Древнего Египта, которые привели его к пониманию укорененности идеи Бога в пространственных символических локусах (святилищах, катакомбах, соборах), сообществах посвященных и посвятительных обрядах - мистериях и различных ритуалах, что, несомненно, также углубило его представления о принципах теургии как магической практики, открывающей божественность мира: "Нет стороны, святей Египта: / Там боги ранее сошли / Царями первыми земли; / Там тайно сумрачная Крипта / Хранит досель кумир живой, / Окутан в пеплос головой, / Кумир богини той Саисской, / Чье покрывало не срывал, / Ни высший бог, ни смертный низкий, / Чей образ все в себе объял".68

Непосредственно на листах с автографом поэмы сделаны выписки из различных исторических источников, свидетельствующие об интересе Иванова к жреческим мистическим союзам. Так, например, он приводит здесь цитату из сочинения Страбона: "В Гелиополисе видели мы большой дом, в котором жили жрецы. Говорят, что древность включает (так!) такие сожительства жрецов, которые занимались философией и астрономией. Теперь же прекратились эти общины и эти занятия".69 Весьма показательно, что финалы поэм "Ars Mystica" и "Божествен



65 См. об этом также в более поздних статьях Иванова "Мысли о символизме" (1912) и "Символизм" (1936). Ср.: "Если, поэт, я умею ж и во писать словом ("живописи подобна поэзия" - "ut pictura poesis" - говорила, за древним Симонидом, устами Горация классическая поэтика)" (II, 605).

66 Созерцание божества в мистериальных культах (??o????a) считалось высшей ступенью посвящения вследствие преображения души. См. об этом, например: Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. М., 2005. С. 688 (переиздание "Реального словаря классической древности" Ф. Любкера; впервые вышел в 1854 году).

67 РГБ. Ф. 109. Карт. 1. Ед. хр. 39. Л. 1 - 6.

68 Там же. Л. 2.

69 Там же. Л. 6. См. также черновой автограф: Иванов Вяч. "И мирно цветет жреческая община...." (Изложение текстов пирамид) [1890-е гг.] // РГБ. Ф. 109. Карт. 53. Ед. хр. 100. В статье "Две стихии в современном символизме" Иванов писал: "Древность в целом непонятна без допущения великой, международной и древнейшей по своим корням и начаткам организации мистических союзов, хранителей преемственного знания и перерождающих человека таинств. Не только в знаменитых мистериях, каковы элевсинские или самофракийские, мы встречаем следы этой организации, но и в большинстве жреческих общин, выросших под сенью прославленных храмов" (II, 560).

стр. 175



мир..." носят эсхатологический характер. Если в первой дано видение века железной башни, то вторая повествует об оскудении жреческо-пророческой традиции.

Изучая религию и историю Древнего Египта, Греции и Рима, сочинения Платона, Плутарха, Страбона и других, Иванов соприкоснулся с таинством мистерий - сокровенных служений божествам, имевших некогда огромное значение. И его чрезвычайно увлекла такая возможность приобщиться к сокровенной истине и получить высшее религиозное знание, воплотив его в произведении искусства. Изучение мистерий как тайных религиозных культов древности началось лишь в XIX веке. Среди первопроходцев этой темы один из исследователей элевсинских мистерий, Н. И. Новосадский, называл имена Моммзена, Крейцера, А. Лобека, с работами которых Иванов, скорее всего, был хорошо знаком.70

Поэтому для него теургия в искусстве основывалась не столько на аристотелевской теории подражания - мимесиса, где "прообраз" есть, по словам А. Ф. Лосева, "динамически-энергийно-энтелехийное бытие", сколько на платоновском подражании вечным "идеям". Именно этот акцент сделан Ивановым в поэме "Ars Mystica". Высшей формой мимесиса, близкой к катарсису, становится здесь идея узрения Бога в искусстве, представленная исходя из историко-культурной перспективы. Поэма повествует о том, как в недрах древнейших традиций на основе возрождения античных идеалов рождается сакральное христианское искусство, являющееся высшей степенью созерцания Бога в его творениях.

В ивановской риторике нового соборного искусства очевидна тенденция к визуализации слова, образы даются в виде скульптурного, "картинного" или архитектурного изображения, основанного на экфрасисе, который подразумевает обязательное описание реального или предполагаемого произведения искусства. Видения в форме экфрасиса даны от лица предполагаемого автора - пророка или теурга - и излагаются им в форме исторического повествования по типу библейского сказания. Весьма показателен образ величественного готического храма в конце поэмы - воплощение в камне таинства мистерий, культов и ритуалов, являющее собой творение, в котором человек становится творцом, выражение его стремления к высшему бытию и выходу за пределы собственной личности, или, говоря словами Иванова, "переход" из существа "душевного" в "духовное" (IV, 635): "Соделались тела камнями в славу Бога / И вид восприняли небесного чертога... / И на земле возник готический собор. / Учила так мечта недоуменный взор: / Вот тайна сводов сих, стремительно-нестройной / Толпою рвущихся, в гармонии спокойной / Застывшей в небесах; людских услада глаз, / Оттуда творческий, блаженный сей экстаз, / Объявший мир сих стрел, цветов, людей, животных - / Мир плоти некогда, но ныне - мир бесплотных!" (Л. 17).

Мистическое видение сил бесплотных, имеющее глубокую богословскую традицию, укоренено в евангельском учении, нашедшем отражение в идее Вселенской Церкви, например в богословских сочинениях Хомякова, под влиянием которых Иванов находился в ранний период своего творчества.71 Указанный текст также отсылает к раннехристианскому апокрифу, известному как "Пастырь Гермы" (IV век). Приводящаяся в нем притча "Строение башни, изображающей Церковь", представляет собой видение, воплотившее в себе идею строительства единой Башни-Церкви из "камней" - душ верующих.72 Эта идея преображения человека через башню-храм, основанная на архетипе мистического единства, станет важной



70 Новосадский Н. И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887. С. 8.

71 См.: Хомяков А. С. Опыт катехизического изложения учения о церкви // Хомяков А. С. Богословские и публицистические статьи. С. 49.

72 Публикацию этого раннехристианского апокрифа см.: Пастырь Гермы / Вступит, статья и прим. И. С. Свенцицкой. М., 1997. Упоминание имени Ерма см.: Рим. 16:14.

стр. 176



составляющей мифотворчества Иванова.73 Образ башни и башни-храма у поэта в этом и в других произведениях тяготеет к воспроизведению образа макрокосма и выступает в качестве его аналога на Земле. Кроме того, важным является мотив трансформации ("Соделались тела камнями в славу Бога...").

Анализ источников поэмы Иванова "Ars Mystica" позволяет понять основы его универсализма, связанного с ранними религиозно-философскими исканиями поэта. Показателен принцип теургии, выдвигаемый молодым Ивановым как задача возрождения и спасения человека и человечества через искусство. Понятие "теургия", ставшее ключевым для его творчества и эстетики символизма в 1900-е годы, разрабатывалось задолго до этого периода, уже в раннем творчестве конца 1880-х годов. Поэтому уже в этот период эстетика Иванова строится на идее сближения религии и искусства. Поэма "Ars Mystica" интересна еще и тем, что в ней сделана попытка поставить проблему, которая будет центральной для всего творчества поэта. Это вопрос о связи времен и об античных истоках христианства. Не последнюю роль здесь играют представления об античности, сформировавшиеся у него под влиянием платонизма как метода поэтического и мифологического постижения высшей реальности.

Для начинающего поэта характерно обращение к различным культурным традициям. В последующие годы именно это явится основой диалога и синтеза культур в его творчестве. С точки зрения поэтики, основными для Иванова являются две традиции. Во-первых, риторическая, идущая от Аристотеля и Горация. Именно здесь стоит искать происхождение системы его приемов и мотивы использования им специфического языка классических поэтик, а также потребность Иванова в обосновании принципов и канонов послания как жанра, пристрастие поэта к архаизированным образам и лексике, в том числе к таким формам, как обращение к Музе, и пр. Вторая традиция определяется его принадлежностью к православной культуре. На эту тенденцию наслаивается эзотерическая традиция, в основе которой лежит опыт приобщения Иванова к сакральному мистическому искусству античности и христианства в период обучения в Берлинском университете.

Таким образом, мистика стала составной частью мировидения Вяч. Иванова уже в ранний период его творчества. Вспоминая об этом спустя много лет, когда пришло время наставлять пасынка С. К. Шварсалона в премудростях университетского образования, в письме к последнему от 10 октября 1905 года он убеждал его: "Будь свободен. Но храни в себе мистическую душу. Она возрастит цветы, о которых ты и не грезил, даже из пепла конечного отчаяния".74

Ниже публикуется отрывок белового автографа поэмы "Ars Mystica" (1889) из собрания ОР РГБ (Ф. 109. Карт. 1. Ед. хр. 38). Подготовка текста к публикации была осуществлена Е. В. Глуховой и С. Д. Титаренко. Комментарии выполнены С. Д. Титаренко. В квадратные скобки помещены фрагменты, которые были вычеркнуты автором из текста. Постраничные сноски, обозначенные буквами латинского алфавита, - примечания Вяч. Иванова.



73 Этой проблеме посвящена наша статья "От архетипа - к мифу: Башня как символическая форма у Вяч. Иванова и К. Г. Юнга" (Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. СПб., 2006. С. 235 - 277).

74 См.: Богомолов Н. А. Вяч. Иванов об университетском образовании // Филологические науки. 2007. N 3. С. 31.

стр. 177






страница1/2
Дата конвертации28.02.2013
Размер0,53 Mb.
ТипДокументы
  1   2
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rud.exdat.com


База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2012
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Документы